Término usado por primera vez en el siglo XVII en sentido técnico-literario para indicar la parte de la teología que, a diferencia de la teología bíblica, esco­lástica, expone las doctrinas teológicas de los Padres reconocidos como orto­doxos; después, y más recientemente, usado también con valor histórico-doctrinal para indicar las peculiaridades “de la teología cristiana de los cinco prime­ros siglos”, de terminología prevalente- mente platónica, con su gran valoración del elemento sobrenatural y con su notable falta de sistematización y autono­mía de desarrollo. Y esto por contraste con la teología escolástica, especialmen­te tomista y escotista, que valoriza la gnoseología y la metafísica aristotélicas, se preocupa de la composición armónica y el equilibrio entre los diversos moti­vos dogmáticos, y se ha desarrollado bajo el evidente y continuo control de la autoridad eclesiástica. En este segun­do sentido doctrinal, se ha incorporado, por tanto, desde principios del siglo XIX a la historia de los dogmas de la Igle­sia antigua, mientras que en el aspecto literario es continuada por la historia de la literatura cristiana primitiva. Los manuales corrientes en las escuelas teo­lógicas, bajo el nombre de “Patrología”, ofrecen substancialmente tanto las noti­cias histórico-literarias referentes a cada uno de los Padres como una caracteri­zación de sus doctrinas; pero no en una perspectiva histórica, sino dogmática, en cuanto dan testimonio de la tradición doctrinal de la Iglesia.

Mientras en las exposiciones manuales de patrología las herejías y los autores heréticos son exa­minados sólo secundariamente, como ilustración de las polémicas anti heréticas de los escritores ortodoxos, en las historias de los dogmas de tendencia crítica están considerados en un plano de paridad, como desarrollos histórica­mente justificados de la especulación teológica cristiana, ya que en estas his­torias de los dogmas falta la distinción entre “Padre de la Iglesia”, es decir, expositor legítimo y reconocido del dogma cristiano, y escritor eclesiástico, que ha dado a este dogma un desarrollo particular. La mayor parte de estas ela­boraciones doctrinales no aprobadas en los siglos II-III está comprendida bajo el nombre de Gnosticismo (v.) o bien, más tarde, bajo el de “herejías”.

Caracterizar la Patrística significa por tanto reconstruir la evolución doctrinal que se presenta en los Padres, como la que conscientemente suele mantenerse en el ámbito de la “tradición”, esto es, de las enseñanzas transmitidas por Je­sús a los Apóstoles y de éstos a sus su­cesores en el gobierno eclesiástico; los Padres, por tanto, vienen a ser al mismo tiempo testimonio y depositarios de esta enseñanza oral. De aquí su importancia dogmática, ya que la Iglesia reconoce carácter dogmático a una afirmación sólo cuando ha comprobado su perte­nencia al núcleo de la revelación bíbli­ca; y aquélla a su vez se demuestra me­diante el “consenso de los Padres”, es decir con la corroboración de que siempre y en todas partes esta doctrina ha sido profesada en la Iglesia. De aquí también la importancia de la Patrística en la polémica entre Reforma (v.) y ortodoxia católica, porque las diversas confesiones cristianas han procurado confirmar la verdad de sus doctrinas mostrando su conformidad con las afirmaciones de los Padres, y viceversa, impugnar la doctri­na adversa acusándola de innovación respecto a los Padres.

Precisamente en esta atmósfera polémica es donde mayor desarrollo han alcanzado los estudios patrísticos, dando lugar a ediciones de los Padres más completas y cuidadosas, a un estudio más profundo de cada Padre en particular y de las conexiones históri­cas de sus respectivas doctrinas. Los tex­tos reproducidos en la gran colección de Migne, Patrología griega y latina (v.), son, en substancia, los que fueron esta­blecidos por los eruditos de los si­glos XVII y XVIII.

El esquema tradicional del desarrollo de la Patrística parte de la literatura pos apostólica, excluyendo por tanto es­critos y autores del “Nuevo Testamento”, de aquellos escritores que, por haber vi­vido en contacto inmediato con los após­toles o con sus discípulos directos, son llamados “Padres apostólicos” (Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo, los autores anónimos de la Doctrina de los XII Apóstoles, del Pastor dicho de Hermas, y otros). Resuenan en ellos los mismos motivos de la literatura neotestamentaria, a la que están muy pró­ximos también por el género literario epistolar y exhortativo.

La nota apologética se hace dominan­te en los Padres que justamente son lla­mados ‘‘apologistas”, tanto por ser auto­res de apologías como por preocuparse de defender el Cristianismo (de los grie­gos del siglo II los más conocidos y re­presentativos son Arístides, Justino, Taciano, Atenágoras; de los latinos del III, Minucio Félix y Tertuliano).
La directriz en estos apologistas es triple: afirmación del derecho a la exis­tencia legal de las comunidades cristia­nas contra las medidas policíacas de ex­cepción que las afectaban, refutación de las acusaciones de los filósofos paganos, según los cuales el Cristianismo era im­piedad y necedad, y del bajo pueblo, se­gún el cual los cristianos celebraban ri­tos horrendos y odiaban al género hu­mano, impugnación de las interpretacio­nes “gnósticas” del Cristianismo. La ex­posición de la doctrina cristiana, que es la parte positiva de estas apologías po­lémicas, está hecha en términos filosó­ficos, con lenguaje tomado a préstamo de las doctrinas platónicas y estoicas de mayor difusión.

Prevalece después en los diversos apologistas, ora la polémi­ca contra la idolatría caprichosa y co­rruptora y la filosofía incapaz de llegar al conocimiento del verdadero Dios; ora la polémica contra la autoridad estatal, que ilegalmente persigue a los cristia­nos, haciendo apelación a importantes principios de derecho natural (v. Apolo­gético de Tertuliano); ora en fin ‘la con­troversia con los “herejes” corruptores del mensaje cristiano, aislados de la con­ciencia cristiana. En la parte positiva no todos los motivos de la teología cristiana están igualmente desarrollados; en espe­cial los específicamente teológicos, de reelación, son dejados en la penumbra. No por la presunta doctrina del arcano, que habría prohibido revelar a los ex­traños los misterios del Cristianismo, sino porque tendían a presentar a éste como la religión según la razón.

En la polémica contra el Gnosticis­mo (v.) en la que se distinguen Ireneo de Lyon, Tertuliano de África, Hipólito de Roma, no sólo se reafirma el conteni­do de la tradición, sino que además se define su carácter de norma de la fe y su fundamento, considerando como tal la doctrina apostólica conservada en las Iglesias madres, especialmente la de Roma. En esta polémica precisáronse por tanto algunos conceptos centrales: Dios creador y salvador; Dios padre, Cristo y el Espíritu Santo, constituyendo una única substancia en tres personas; el hombre libre, y de aquí el carácter vo­luntario del pecado con sus consecuen­cias. Cristo en posesión de la naturale­za divina, pero asimismo realmente en­carnado y por tanto —contra el docetismo— igualmente Dios y hombre; la obra de Cristo, la redención y sus efec­tos; el bautismo como renacimiento y perdón de los pecados, la resurrección de la carne. Efectúase además una rigurosa y combinada aplicación de la autoridad de la Escritura y la regla de la tradición. En los antignósticos se nota una cierta desconfianza ante las ideas filosóficas que los demás apologistas tienen en conside­ración. De menor significación es la apo­logía contra el judaísmo, con todo y ser muy viva y extensamente representada en la literatura.

En los siglos III y IV el programa de los apóstoles de presentar orgánicamen­te, según las exigencias de una mente lógica, el contenido de la tradición cris­tiana se vuelve a encontrar en las escue­las de los sabios cristianos de Egipto y de Siria que fundan la teología como sistema, como ciencia, fijando directri­ces teológicas y exegéticas destinadas a ejercer una profunda y vasta influencia sobre la especulación patrística subsi­guiente. Se trata de la “escuela catequís­tica de Alejandría de Egipto” y de la “es­cuela de Antioquía”. La primera repre­sentada por San Clemente de Alejandría con su Pedagogo (v.) y sus Tapetes [“miscelá­nea”] (v.) y por Orígenes con sus Prin­cipios (v.), el Contra Celso, la Hexapla (v. Biblia) continuada después en Pales­tina, a donde se traslada Orígenes, y re­surgiendo en forma mitigada en los grandes teólogos del siglo IV, San Basilio, San Gregorio de Nacianzo y San Grego­rio de Nisa, que constituyen la escuela “neo-alejandrina”. La segunda, de me­nor importancia especulativa, fue fun­dada por Luciano de Antioquía y re­presentada principalmente por Metodio, obispo de Olimpo; ésta, en antítesis con los alejandrinos, en la interpretación de la Biblia se atiene al sentido histórico li­teral y por consiguiente es más cauta en la construcción doctrinal, impugna las lucubraciones de los alejandrinos, ten­diendo a eliminar el misterio de la doc­trina cristiana.

Característico, en cambio, de la escuela catequística de Alejandría, donde la influencia neo-platónica era muy fuerte, es el intento de dar formulación conceptual rigurosa a los miste­rios cristianos mediante la terminología platónica y la sistemática aplicación de la alegoría en la interpretación de la Bi­blia. Quiere imponerse a la gnosis he­rética y a la filosofía contemporánea con un sistema de gnosis eclesiástica, partiendo de la Biblia como regla de fe, elevándose desde el superficial sentido “literal”, con el que se contentan los “simples”, a otro más profundo, alcanza­do por medio de la interpretación alegó­rica. De tal manera, los motivos funda­mentales de la doctrina cristiana son reemprendidos y profundizados a la luz de un consumado conocimiento de las Sagradas Escrituras y de una rigurosa exigencia sistemática.

Ideas característi­cas de Orígenes, a causa de las cuales se desarrollará durante siglos una viva­císima polémica en torno a su autor, son:

a) la creación considerada como un acto eterno;

b) la admisión de una cierta su­bordinación entre las tres personas de la divina Trinidad (de donde el problema de su consubstancialidad);

c) la preexis­tencia de las almas humanas, de eviden­te influencia platónico-pitagórica;

d) la reintegración (apocatástasis) de todos los malos, demonios u hombres, en el esta­do originario de perfección, y en conse­cuencia la negación de la eternidad de las penas infernales.

La influencia pla­tónica es evidente en la especulación de Orígenes; por ello, la fuente primordial de la verdad sigue siendo, para él, la ilu­minación divina (gnosis), que es don de Dios. La postura de Tertuliano, que en su celo antipagano y antifilosófico niega a la razón toda capacidad de penetrar los misterios revelados, lo que le lleva a fundar un fideísmo radical, se puede considerar una posición dialécticamente antitética a la de la escuela alejandrina, para la cual, a la vez, Cristianismo y filosofía pueden y deben fundirse en una única gnosis superior.

La nueva atmósfera creada a la Igle­sia por la libertad que le concedió Cons­tantino fue también muy favorable a la especulación teológica. Por una parte la vida interna de la Iglesia tiene posibi­lidad de desplegarse más intensamente; por otra entran en la Iglesia en mayor número las personas cultas, que aportan a la asimilación y exposición de la doc­trina cristiana su propio hábito mental, su exigencia de precisión, de deducción lógica, de análisis. Las discusiones pre­cedentes sobre la naturaleza trinitaria de Dios, las relaciones entre Dios y el Logos, la naturaleza de Jesucristo se hacen más vivas y amplias sobre la base común de la Sagrada Escritura, cuyo canon del Antiguo y Nuevo Tes­tamento es desde ahora aceptado por todos, y con referencia a las fórmulas ya usadas por los teólogos precedentes. Bajo el evidente influjo de los opuestos sistemas de exégesis escritural, el lite­rario y el alegórico de las escuelas de Antioquía y Alejandría, se desarrolla en el siglo IV la gran controversia trinitaria entre Arrio, que sostiene que sólo Dios no es “engendrado”, mientras Jesús, el Logos, lo es, siendo “diverso y desemejante a Dios”, Dios por adopción y no por naturaleza, y San Atanasio (v. Dis­curso contra los arrianos), que se hace portavoz de la tesis tradicional, según la cual entre Dios y el Logos hay con­substancialidad (“omusía”).

En la discu­sión dogmática se interfieren también in­tereses eclesiásticos y preocupaciones políticas, de modo que históricamente que­dó muy lejos de estar conclusa, cuando el Concilio de Nicea (325) sancionó como conforme a la tradición, y por tanto como dogma obligatorio, la consubstancialidad del Hijo con el Padre. En efec­to, los teólogos se apoderan de la fór­mula niceana para interpretarla, justifi­carla o discutirla, según los principios y las tendencias propias de cada escue­la, mientras los obispos arrianos, en actitud política, no cesan de intentar, con el apoyo imperial, hacer revisar la decisión de Nicea. Así la especulación teológica se encuentra empeñada cada vez más intensamente en la justificación apologética de las fórmulas sancionadas por los concilios; el resultado positivo que de ello se sigue, sobre todo en la obra de los grandes teólogos de Capadocia como San Basilio el Grande (v. Contra Eunomio, un arriano), San Gregorio Nacianceno (v. Discursos), San Gregorio de Nisa (v. Contra Eunomio, Contra Apolinar, Catequesis mayor), es la profundización y la precisión de los conceptos de “substancia”, “energía”, “persona”, “procesión”, que entran en la definición de la Trinidad divina y re­aparecen en las fórmulas del Concilio de Constantinopla de 381.

Tales fórmu­las se refieren también a la naturaleza del Espíritu Santo, implicando la conde­na, no sólo de los arrianos, sino de los Sabelianos y Macedonianos, que, o re­ducían la distinción de las personas has­ta hacerlas simples manifestaciones de la única esencia divina, o la acentuaban, amenazando así la unidad de la natu­raleza divina. El interés filosófico se hace sentir al lado del teológico: ejem­plo característico el diálogo platonizante Del alma y de la resurrección (v.) de San Gregorio de Nisa.

En conexión con la naturaleza divina del Logos entra en discusión la natura­leza humana de Cristo (“problema cristológico”). Toman parte en el debate los mismos teólogos del siglo IV y también aquí la especulación profundiza los tér­minos de “naturaleza”, “persona”. El pro­blema se agudiza en el siglo V en la con­troversia entre Nestorio, obispo de Antioquía y después de Constantinopla (“Libro de Heráclides”), quien partien­do del carácter absoluto de Dios nega­ba que se pudiera invocar a María con el título de “Madre de Dios” (Theotokos) — como hacían los monjes fautores de la devoción mariana —, y San Cirilo de Alejandría que por el contrario soste­nía tal legitimidad. Eclesiásticamente terminó con la condena de Nestorio. También en este caso las definiciones del Concilio de Éfeso (431) sufren interpre­taciones conciliadoras tanto por exigen­cias especulativas como por razones ecle­siásticas.

La cuestión cristológica vuelve a plantearse por obra del monje Eutiques que sostiene, dando origen al “monofisismo” (una naturaleza única), haber en Cristo una sola naturaleza, precisa­mente la divina, la cual habría absorbi­do la humana. De aquí nuevas polémi­cas y nuevas excomuniones, pero tam­bién una nueva y sutil profundización de los conceptos y nuevas precisiones de terminología que obligan a reconsi­derar los grandes temas de la metafísica y de la psicología. La conclusión orto­doxa es dada por la definición de Cal­cedonia de 451, con la fórmula del papa León I “dos naturalezas, una persona” en la que se acentúa la dualidad de las naturalezas según las tendencias de la escuela de Antioquía. Pero un siglo más tarde, por la presión de Oriente y con espíritu de conciliación político-eclesiás­tica, bajo Justiniano en 553 en el II Con­cilio de Constantinopla se vuelve a la fórmula de Cirilo. Ello bajo la influen­cia de Leoncio de Bizancio (Contra los nestorianos y los eutiquianos), el prime­ro en dar valor, además de Platón, a los conceptos aristotélicos. La teología tien­de cada vez más a hacerse exégesis de la Biblia, de las fórmulas conciliares, o bien oratoria edificativa y polémica.

La controversia cristológica vuelve a encenderse en Oriente en el siglo VII a propósito de la sutil cuestión de la pre­sencia en Cristo hombre-Dios de dos vo­luntades o de una voluntad única, con la tácita intención política de reconducir a los monofisitas al seno de la Iglesia oficial: la fórmula, ya propuesta por Se­vero de Antioquía en el siglo preceden­te en su Filaletes (“amante de la ver­dad”), afirma una única voluntad y ac­tividad en Cristo hombre-Dios. En este período de transición de la Patrística a la teología bizantina se presenta el anó­nimo teorizante de la mística cristiana sobre el modelo neoplatónico, oculto bajo el falso nombre de Dionisio Areopagita (De la teología mística, v.) que la escolástica en la Edad Media considera­rá efectivamente como un discípulo de San Pablo. Así en la Patrística orien­tal, exégesis bíblica, especulación teo­lógica y filosófica, teoría y práctica del ascetismo, elevación mística, se desarro­llan juntamente, a veces genialmente combinadas, creando un imponente pa­trimonio de pensamiento al que no ce­sará de acudir directa o indirectamente, a través de las “cadenas” de pasajes sis­temáticamente ordenados, la conciencia cristiana de los siglos futuros, empezan­do por la misma Patrística del Occidente.

La Patrística occidental, iniciada en África en el siglo ni con Tertuliano, apo­logista, rigorista, antidialéctico, y con Ci­priano, teorizador de la Iglesia contra Donato, desarrollada en Roma con Novaciano y en las Galias con Hilario de Poitiers en el siglo IV, tiene sus grandes representantes en los siglos IV y V en San Ambrosio, San Jerónimo, San Agus­tín. En San Ambrosio, propagador en Occidente de la teología oriental en De la je a Graciano (v.) y en el Espíritu Santo (v.), de la exégesis alegórica y moralizante de Filón el Hebreo y de Orí­genes, sobre todo en el Hexameron (v.), personal sólo en las obras ascéticas y morales como en los Deberes de los mi­nistros de Dios (v.); en el dálmata San Jerónimo, erudito exégeta y traductor de la Biblia, que interviene en la polémica contra Orígenes y Pelagio, teórico del as­cetismo en sus Homilías y Epístolas (v.), en San Agustín, de rica sensibilidad pro­blemática, que sucesivamente afronta los problemas del maniqueísmo, neoplato­nismo, escepticismo, la Biblia, la naturaleza de la Iglesia, la acción salvadora de Dios, asimilador y superador de múl­tiples posiciones espirituales como se desprende de su autobiografía moral e intelectual en las Confesiones (v.) y en las Retractaciones (v.), que resume la especulación patrística aportando a ella una inconfundible nota personal, dando una contribución a la teología de todos los tiempos en la doctrina trinitaria, ilus­trada con la analogía de estructura y funciones del alma humana en el De la Trinidad (v.); en la doctrina de la Igle­sia con sus obras contra Donato, que afirmaba que en la Iglesia sólo los perfectos tienen derecho de ciudadanía; en la doctrina ascética por sus Sermo­nes (v.) y sus Epístolas (v.); en la an­tropología individual y social con las Confesiones y con la Ciudad de Dios (v.); pero sobre todo en la doctrina del peca­do original y de la salvación, desarrolla­da en las numerosas obras antipelagianas como De la naturaleza y de la gracia como Del libre albedrío (v.) y De la predestinación de los santos, donde se despliega el pesimismo agustiniano que ve las energías morales humanas radical­mente mancilladas por la herencia de Adán, de modo que solamente la divina infusión de gracia podrá substraer al hombre a su destino de castigo eterno. Posición ésta en la que han querido apo­yarse tanto Lutero como el Jansenismo (v.), olvidando el Agustín neoplatonizante y el Agustín teorizador de la Iglesia.

La Patrística occidental, aun desarro­llando los mismos temas que la Patrísti­ca oriental (Dios, el mundo creado, el hombre libre y responsable, la redención por obra de Cristo y otros semejantes), da mayor relieve al “hombre”, a su in­dividualidad, a su destino y a su res­ponsabilidad, a la “Iglesia” y su organización y función, “a la regla de la fe”, como disciplina de la reflexión indivi­dual y fundamento doctrinal de la Igle­sia; profundiza además la especulación teológica en lo referente al “pecado”, a la “redención”, y a sus respectivos efec­tos individuales y sociales (de donde una filosofía de la historia en perspectiva teo­lógica); acentúa el sentido de la “dis­ciplina penitencial”, es decir, de la fun­ción que la Iglesia reivindica de absol­ver los pecados cometidos después del bautismo.

Las controversias teológicas caracterís­ticas del Occidente han sido, por consi­guiente, dos: la donatista en África acer­ca de la naturaleza de la Iglesia, la efi­cacia de los sacramentos “per se” (“ex opere operato”) o bien por la virtud del que lo administra (“ex opere operantis”) en los siglos III-IV, fuertemente enlazada también ésta con tendencias político- nacionales, y aquélla, mucho más im­portante, que toma su nombre del mon­je bretón Pelagio, defensor de la capa­cidad natural del hombre para hacer el bien y por tanto a merecer la felicidad eterna. En la viva polémica, continua­da aún en el siglo VI y en la que intervinieron teólogos y concilios de África, Galia, Italia, se trataba de reconocer la parte debida, por un lado, al libre al­bedrío del hombre, por otro, a la ac­ción libre de la gracia divina.

Si Pela­gio ponía en peligro esta segunda, pare­ció a diversos teólogos que San Agustín negaba el libre albedrío y las virtudes naturales al hombre decaído. De aquí la tentativa de conciliación del “Semipelagianismo” (v. Pelagianismo) propuesto por Casiano de Marsella (de donde el nombre de “marselleses”), monje que advertía la amenaza al valor meritorio de la ascesis implícita en el pesimismo de San Agustín. La controversia fue dogmá­ticamente cerrada por el Concilio de Orange de 529. Pero fue reemprendida con gran vivacidad en la época moder­na por la reforma protestante y la polé­mica de los jansenistas.

Es precisamente en esta época de re­novadas y violentas controversias teo­lógicas, que restauran tantos problemas que la definición eclesiástica daba por aclarados, cuando la Patrística se con­vierte en un nombre de batalla contra la Escolástica y las definiciones conci­liares o papales, tanto por parte de los humanistas (muy especialmente Erasmo) como por parte de los innovadores como Lutero, Calvino, Melanchton, etc., y tiende a presentarse como una directriz de pensamiento, con una simplista reducción de sus múltiples tendencias a una preferida, que en general es el agustinismo antipelagiano.

Mario Bendiscioli