Entre los muchos movimientos espiri­tuales que la inquietud de nuestra época ha venido creando, el más significativo, es tal vez el Existencialismo. Es difícil dar de él una definición, porque no es tanto una escuela cuanto una actitud; más que una filosofía, una forma refleja de reacción contra la filosofía, que termi­na con situar la esencia de la vida en la muerte, la esencia de la filosofía en el arte, o en la religión, y así sucesiva­mente.

Antifilosófico y anticultural, el Exis­tencialismo se expresa, sin embargo, como filosofía y como cultura:, contradicción de la cual se da cabal cuenta, situación paradójica que para él es indi­cio de una contradicción y de una para­doja que se dan siempre, si bien con di­versa conciencia de ello, en todos los mo­mentos de la vida humana. Existencia­lismo es, en general, la afirmación de que la esfera de la Razón presenta una dis­continuidad y, por así decirlo, una rup­tura que le es esencial; en suma, que hay “algo” que escapa a la Razón, una di­mensión de la vida que no cabe en las formas del Logos y que, cuando se la quiere introducir en el mundo del pen­samiento — de la filosofía, de la ciencia, de la cultura —, aporta una contradicción, una paradoja por la cual el mismo pensa­miento viene a quedar, por decirlo así, paralizado, anulado. A ese “algo” que en la historia del pensamiento ha toma­do los nombres más varios, como no-ser, pecado, irracional, muerte, trascenden­cia, los existencialistas lo llaman la “existencia”, porque a ello se llega sobre todo por medio del análisis de los pro­blemas que ofrece la persona finita, el individuo. ¿Qué significa que yo “estoy en el mundo”, que “existo”? Más allá de la existencia física, más allá del mis­mo “yo” como acto del pensamiento, en el cual mi individualidad está resuelta en algo impersonal (la existencia física) o universal (el acto del “yo” pensante), está precisamente ese elemento irreduc­tible, impensable, que es mi existir.

Éste es el tema más general del Exis­tencialismo, que ha tenido diversísi­mos desenvolvimientos en el decurso de la historia del pensamiento.

Motivos existencialistas se han queri­do encontrar hasta en el pensamiento de Platón y de Aristóteles; los existencialistas franceses, G. Marcel, R. Le Senne, L. Lavelle, se remiten a Pascal y al pen­samiento religioso francés del XVII; G. Della Volpe enlaza su existencialis­mo con el pensamiento de Hume.

Pero el Existencialismo propio y ver­dadero, el Existencialismo contemporá­neo, nace en los albores del siglo pasado en el seno del Romanticismo alemán. Éste había recogido en la intimidad de la persona, del “yo”, toda la cultura, y había hecho de la persona la raíz de los valores y de la propia realidad. Pero en su esfuerzo para construir el universo natural y cultural como producción ori­ginaria del “yo”, como acto de la perso­na, el Romanticismo se había encontrado confundiendo dos momentos diversos, mejor dicho, opuestos, de la persona misma: de un lado su radical, insuprimible individualidad o particularidad, que se manifiesta en el gusto, en el senti­miento, en la voluntad, en general en la esfera arracional o irracional de la vida: de otro lado, en cambio, su universali­dad y necesidad como pensamiento, lo­gos, razón. Por lo cual la persona, el in­dividuo hinchado hasta ser universo, se entregaba a un estéril y abstracto narci­sismo, a una vacía autocontemplación en la que se perdía ese sentido de energía y de responsabilidad que se origina en la persona por obra de la conciencia de su finitud y su parcialidad; de manera que el mismo proceso creador de la persona, y su resultado —la cultura y el mun­do —, se convertían en algo abstracto, irreal, en poco más que una ilusión.

Ésta era la posición de la que en vano había intentado salir Fichte, apelando de nuevo, en el último período de su filoso­fía, a la trascendencia; el joven Schelling y Hegel, en cambio, habían salido de ella renunciando, precisamente, a los aspec­tos “románticos” del pensamiento de Fichte, resolviendo el “yo” en la “Idea”, substancia universal y concreta, que comprende tanto al sujeto como al ob­jeto, tanto al “yo” como a la “naturale­za”. Así en el pensamiento de Hegel todo el desarrollo de la realidad, de la natu­raleza como de la cultura, se convierte en el despliegue de la “Idea”, fuerza y substancia universal y necesaria, frente a la cual la persona finita, el individuo, viene a ser mero punto de apoyo e imagen de lo universal. Pero de este modo, si bien la filosofía recu­peraba, robustecido y potenciado, su tra­dicional racionalismo, y todo lo real apa­recía como el necesario desplegarse de la razón, los problemas del individuo, de lo irracional y de la muerte queda­ban perdidos irremediablemente.

Feuer­bach, cuando era todavía hegeliano, cantaba, en La muerte y la inmortali­dad, un himno a la muerte como resolución del individuo en lo universal, de lo finito en lo infinito, de lo irracional en la Razón; su sentido trágico, su sig­nificado para el individuo en cuanto tal, quedaban aparte, eliminados de los problemas del pensamiento y de la vida. Contra esto reaccionan los epígonos del Romanticismo, Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard. Éstos, por caminos diver­sos, afirman que la Razón tiene frente a sí, como un obstáculo y una resistencia invencibles, un fundamento oscuro, irra­cional, que es la raíz del ser mismo, el fondo oscuro, la nada de la que el Ser se origina; y aquí también tiene su fun­damento el individuo humano como ser finito dotado de libertad. De estas pre­misas partirán los hegelianos de iz­quierda: Feuerbach, Marx, Engels, para construir una nueva ética y una nueva política.

En esta crisis del Idealismo tienen par­ticular relieve la figura y el pensamien­to de Sóren Kierkegaard (1813-1855) que es considerado como el verdadero funda­dor del Existencialismo. El problema del individuo finito, existente, el problema de lo irracional y de la muerte se iden­tifican para él, puesto que su pensamien­to es principalmente teológico-religioso, con el problema implícito en la catego­ría de “pecado”, pecado que en su pen­samiento no significa ya una determina­da falta, sino el acto mismo del indivi­duo finito, que se pone frente a Dios, y a Dios se contrapone, precisamente por esa finitud que no admite solución. Ese término puesto a la existencia, esa con­tradicción que el hombre vive en sí mismo —en efecto, él es finito pero es eterno, es nada pero está proyectado en el ser— se le revela en la angustia, y se resuelve en la desesperación, acto en vir­tud del cual el individuo escoge deli­beradamente, fuera de toda tentativa de compromiso, vivirse como paradoja, y remite a Dios, y sólo a Él, la solución del problema inmanente que le angustia.

Los temas de Kierkegaard se vuelven a encontrar, en parte, y no ya con ento­nación religiosa en el pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) quien, en el concepto de “Voluntad de poderío”, atisba la necesidad que tiene el hombre de superarse, de trascenderse, de salir de la finitud contenta de sí, para en­contrar las raíces, irracionales, de su ser. Pero el mayor desarrollo del Exis­tencialismo se ha conseguido estos úl­timos años por obra de M. Heidegger y K. Jaspers, dos autores salidos de la co­rriente fenomenológica. Las Ideas para una fenomenología pura (v.) de Husserl con su teoría del “horizonte intencional” habían señalado que la experiencia es una revelación y un despliegue en la con­ciencia, de algo que primero estaba más allá de ella y de la experiencia misma; por donde todo el ser y hasta el yo, sur­gen de aquel más allá. De aquí parte Heidegger para preguntar: “¿Por qué somos?” Si nos preguntamos por qué so­mos es señal que el ser no es, por decir­lo así, primitivo y constitutivo de nues­tro estar en el mundo; que provenimos de la nada. Nuestra existencia munda­nal está, pues, sumergida en la nada, la cual se nos revela a través de la angustia, que no es miedo, sino turbación, o sea angustia ante la nada, revelación para nuestro ser de la nada original.

La muerte aparece entonces, no como acci­dente exterior que sobreviene para anu­lar nuestra existencia, sino, por el con­trario, como el destino inmanente a nuestro ser mundanal, su propia estruc­tura constitutiva. El ser-para-la-muerte, el aceptar voluntariamente este destino, el querer morir es, por lo tanto, el único medio que tenemos para realizarnos a nosotros mismos, como personas finitas e inmersas en la nada; con esta volun­tad nuestra vida se convierte en tiempo y en historia, y halla su mayor desarrollo en la acción histórica. Así el tema de la persona ha llegado a su máximo des­arrollo: el terror de la muerte, el no-ser, lo irracional, que la serena cultura del siglo XVIII había intentado superar, toda la inquietud de nuestra existencia, ad­quiere un valor positivo por el acto de voluntad, porque lo aceptamos y lo que­remos. Menos especulativamente profun­do, pero más claro, K. Jaspers desarrolla el mismo pensamiento: la existencia opo­ne una infranqueable barrera a la Ra­zón, o se opone a ella, nuestra palabra humana está envuelta en silencios, la Razón debe necesariamente encerrarse en la contradicción que le revela su límite. La existencia no llega, pues, a conciencia de sí, sino mediante ese fracaso de la Ra­zón; y ésta no sería estimulada a trascen­derse y producir el mundo, sin el pro­blema que perennemente le plantea la existencia.

También en Italia el Existencialismo ha tenido en estos últimos años, nota­ble difusión. En los existencialistas italianos en general predomina el tono es­piritualista; así Stefanini se enlaza con la tradición católica; A. Carlini, seguido de otros de menor importancia, desarro­lla en sentido católico-existencialista el actualismo gentiliano: la actividad mun­danal del “yo”, la razón, encuentra en sí misma un límite, por el cual remite, como a su fundamento, a la trascenden­cia divina; N. Abbagnano y G. Della Volpe, en cambio, van a parar a un este­ticismo, porque ven en el arte, en su in­dividualidad sensible, la manifestación auténtica de la existencia. Para Abba­gnano la filosofía de la existencia consti­tuye el método con el cual el hombre se realiza a sí mismo como tal, y, adqui­rida de esta manera la conciencia de su propio límite, se pone con los demás en relaciones de humana solidaridad.

El Existencialismo no es sólo una filo­sofía sino una expresión de la crisis es­piritual de nuestro siglo, un movimien­to espiritual, en suma, que naturalmen­te tiene también manifestaciones religio­sas, artísticas y políticas. Existencialista es, en el fondo, el pensamiento teológico de K. Barth, y el movimiento, que en él tiene su máximo exponente, de la “teo­logía de la crisis”; como también el mar­xismo religioso de Tillich; para ambos, que desarrollan libremente algunas ideas fundamentales de Kierkegaard, la reli­gión revela al hombre otra “dimensión” de la vida; la dimensión de la trascen­dencia, de la eternidad que escapa a las formas de la Razón orientada hacia el mundo, y revela el hombre en toda su radicalidad, su destino, y su posición en el ser. En el campo político, con el Exis­tencialismo se conectan casi todas las teorías florecidas en Alemania con la tentativa de dar al nazismo un fondo fi­losófico. En fin, la experiencia existencialista ha sido profundamente vivida, y ha dado sus resultados tal vez más con­vincentes en la literatura.

El Existencialismo, en todas las esfe­ras, ha puesto al desnudo la raíz de la inquietud espiritual que, en la época contemporánea, se ha vuelto extremada­mente aguda, y la insolubilidad del pro­blema que la provoca; los contrastes en­tre razón y trascendencia, intelecto y ra­cionalidad, persona finita y valor uni­versal — contrastes típicos de la vida espiritual del hombre en todas las épo­cas — hallan aquí, sino una explicación, una indicación precisa; quedan, por de­cirlo así, enteramente puestos de mani­fiesto. Cierto es que en el terreno filosófi­co la tentativa, en sí misma contradicto­ria, de fundar sobre el mito de la exis­tencia una filosofía del Ser, está destina­da a fracasar, y acaba en una estéril con­templación, o en un peligroso engrei­miento del propio fracaso; en el terreno de la cultura, además, corre el riesgo de dejarla en la actitud por la actitud, en una aspiración que se sabe irrealizable, y olvidar que el terreno concreto, el te­rreno en el cual el hombre actúa y co­noce, no es el de la ciega existencia ni el de la vacía Razón absoluta —sino el de la razón (con r minúscula), y el de estar en el mundo, en contacto con la fecunda riqueza de la experiencia.

Giulio Preti