[Opus Oxoniense]. Exposición de la enseñanza profesada en Oxford por el franciscano inglés John Duns Scoto (n. 1266/74, m. 1308), escrita en los años 1303-1306.

Contiene su gran Comentario de las sentencias de Pedro Lombardo, y es su obra teológica por excelencia y aquella en la que desarrolla con más amplitud sus doctrinas. Contiene, además, tratados y di­gresiones sobre cuestiones de gramática, de lógica y de metafísica científica, en los que están expuestas las más originales concep­ciones del autor.

A pesar de haber quedado incompleta, se convirtió en el manual de su escuela, y fue su libro más comentado. Pero está muy lejos de ser una «summa philosophica» o «theological, como las de Alejandro de Hales o de Tomás de Aquino, ni es tampoco un compendio de sus propias doctrinas, pues conserva siempre, en su forma y en su ordenación, el carácter de comentario, privado del carácter orgánico, de la unidad y de la universalidad, propios de un sistema.

El espíritu informador de la investigación escotista está caracterizado por su educación matemática y científica, que le hace descubrir todos los puntos débi­les del tomismo, entonces triunfante y, en general, se resiste a aceptar la teología como ciencia propiamente dicha, porque sus principios no alcanzan a la evidencia de su objeto; de este modo se nos muestra Duns Scoto como el continuador de la obra renovadora del método de investiga­ción científica del franciscano inglés Roger Bacon.

La concepción escotista está caracterizada por la unidad del método y la sencillez de su doctrina. No le agradan las minuciosas subdivisiones que el tomismo, siguiendo las huellas de Aristóteles, venía estableciendo, sino que parte de la certi­dumbre de la unidad indivisible e irreduc­tible de toda forma de existencia.

Así, mientras Santo Tomás afirma la distinción real entre las potencias del alma, Scoto la niega; mientras Santo Tomás pone en el hombre tres almas distintas, la vegeta­tiva, la sensitiva y la racional, Scoto ad­mite una sola, racional, de múltiples facul­tades. En nombre de la unidad universal que deriva del orden esencial de todas las partes del universo, él demuestra la uni­dad del primer principio: «unus ordo, est ad unum Principium».

Precisamente porque el objeto del entendimiento humano es el ente mismo en toda su generalidad, puede elevarse con certidumbre al conocimiento de Dios, ser infinito. En Scoto la prueba de la existencia de Dios se apoya no en los efectos físicos, como el movimiento, fenó­meno contingente y precario, sino en el concepto de «causalidad».

Dios es postulado como primera causa eficiente infinita por­que contiene una infinidad de efectos con­tingentes, los cuales exigen una causa «ne­cesaria, no precedida de ninguna otra». Es fundamental en la filosofía y la teología de Scoto su «distinción formal», intermedia entre «la distinción racional», establecida por el entendimiento, y la «distinción real», existente en la realidad.

Una cosa es dis­tinta «formalmente» cuando su esencia y su concepto son tales que puede ser concebida separadamente aunque se halle tan íntimamente unida con otra cosa que no sea separable de ella: así sucede con el alma y sus facultades, y con estas faculta­des entre sí. Esto da lugar en la misma cosa a varias realidades, entidades o «for­malidades» con esencia propia. Pero exis­tir no es subsistir; sólo subsiste lo que tiene una existencia real y actual.

Como el exis­tir actual es verdadero y bueno, sólo es verdadero y bueno lo que realmente existe; y Dios, al sacarlo a la existencia, lo hace, por ello mismo, verdadero y bueno. Es en este sentido que, para Scoto, todas las cosas son buenas, porque Dios así lo quiere. Se introduce de este modo la característica dominante de la teodicea de Scoto que es el «voluntarismo». Scoto, en efecto, afirma que la voluntad es la potencia fundamental del espíritu, y atribuye primacía e inde­pendencia a la voluntad divina con respecto a la inteligencia, de suerte que ella es absolutamente libre y no obra por necesi­dad.

Por ser el mundo producto de un acto libre divino y no estando la divina voluntad determinada ni limitada por las ideas, las verdades de la fe se sustraen a toda demostración racional; tampoco se puede admitir, con Santo Tomás, que Dios quiera únicamente lo que, en su infinita sabiduría, reconoce como bien. La fe, cuyo objeto son las revelaciones derivadas del libre querer divino, tiene carácter práctico; su valor consiste en orientarnos hacia la acción (pragmatismo). Aunque los decretos eternos de Dios no están sometidos a cambio, su ejecución infalible deja a las criatu­ras libres el uso de su voluntad, hasta de contradicción.

La psicología de Scoto está caracterizada también por el «voluntaris­mo», Todo en el hombre cede a la volun­tad, todo está sometido a su imperio; hasta la inteligencia, de la cual puede iluminar u ofuscar la visión, fijar o desviar la aten­ción. Es también fundamental el concepto escotista de la individualidad considerada como algo positivo.

Mientras Santo Tomás halla su principio en la división de la materia que diferencia la especie en los individuos, el «doctor subtilis» hace consis­tir la individualidad en la superposición a la esencia general, o «quidditas», de carac­teres especiales que distinguen a «este in­dividuo» y que él llama por esto «haecceitas». Como el hombre se diferencia del animal por la añadidura al carácter de viviente del de «humanidad», así Sócrates queda individuado en el seno de la huma­nidad por el hecho de añadirse a la esen­cia específica «hombre» la cualidad indivi­dual, o «haecceitas», de la «socrateidad».

La individualidad, por lo tanto, tiene su principio en la forma misma, no en la ma­teria; y ninguna esencia universal puede existir sin estar individua y numéricamente determinada. Característica de la indivi­dualidad es para Scoto la nota de la inco­municabilidad; de aquí los matices en la conciencia escotista de las relaciones entre las personas divinas en la Trinidad. Es originalísima la grandiosa concepción suya de la Redención.

Cristo es el «Summum opus Dei», alfa y omega de todo el orden con­tingente, glorificador y santificador univer­sal. La Encarnación no tiene ninguna cone­xión de dependencia con la caída del hom­bre ni la predestinación de las demás cria­turas; la entrada del Verbo en el mundo como suprema manifestación de Dios y de su amor por las criaturas, como corona­miento de la obra de la creación, estaba «ab aeterno» prevista y no podía depender de ninguna vicisitud fortuita; y la Reden­ción es un fin secundario de ella añadido al primitivo.

Con las perfecciones natura­les y sobrenaturales coexisten en Cristo algunas debilidades de la naturaleza hu­mana, entre las cuales el dolor, la tristeza y la muerte. En cuanto a la necesidad de la gracia de Dios para realizar obras mo­rales en el orden natural, Scoto se mantiene a igual distancia de las doctrinas de Pelagio y de las de su gran antagonista San Agus­tín, para quien la humanidad sin la gracia era una masa condenada.

En lo referente a la causalidad de los Sacramentos es impo­sible que un signo sacramental pueda ser causa física, ni siquiera instrumental o dis­positiva, de la gracia; se trata sólo de una causalidad moral, procedente de la conce­sión de Dios, presente y agente en el rito sacramental. Aunque dócil en todo a las doctrinas de la Iglesia y respetando la auto­ridad de los Santos Padres, entre los cuales prefiere a San Agustín, a quien cita en sus obras 1.300 veces, se reserva la facul­tad de imprimir en ellas su sello personal derivado de sus teorías metafísicas, sutil­mente insinuadas en el tejido de la dogmá­tica, y de usar con ésta una discreta crí­tica.

Su preferencia por San Agustín, com­partida con la escuela agustiniana de los franciscanos de Oxford, explica, en parte, su oposición a Santo Tomás de Aquino y a San Alberto Magno, demasiado sujetos a Aristóteles. Sin embargo, en puntos fun­damentales (como el de la distinción entre filosofía y teología, «no verdadera ciencia», y el de la oposición a la doctrina de San Agustín sobre los paganos, como «masa con­denada») se diferencia de la doctrina del obispo de Hipona, preparando así la fusión, en el seno de las órdenes franciscana y dominicana, de las dos escuelas.

Discípulo de Aristóteles más que de Santo Tomás de Aquino, no teme, sin embargo, criticar acerbamente doctrinas suyas y de sus comen­tadores, y dar cabida en su sistema a Pla­tón y Avicebrón; y no por espíritu demo­ledor, sino para construir sobre materiales bien sólidos un edificio vasto y simétrico que ha pasado a la historia con el nombre de escotismo.

G. Pioli

[Opus Astronomicum. Ad fidem Codicis Es-curialensis arabice editum latine versum, adnotationibus instruction a Carolo Alphonso Nallino].

Obra astronómica de Albatenio o Al-Battānī, de Battan, en Mesopotamia, que vivió del 850 al 929 d. de C. El astró­nomo árabe, observador y calculador, tra­bajó en su observatorio de Rakkah en el Eufrates, con instrumentos bastante preci­sos para su tiempo.

Su obra mayor ha lle­gado a nosotros en un códice árabe de los siglos XI-XII, conservado en el Escorial; el orientalista C. A. Nallino hizo de él una traducción latina que fue impresa, con no­tas de Schiaparelli, en el núm. 40 de las publicaciones del Observatorio de Brera (1899-1907), en tres partes que contienen: la primera, la versión latina del texto ára­be con notas; la segunda, las tablas astro­nómicas con notas, diccionario e índice; la tercera, el texto árabe.

El título original de la obra se ha perdido; redactada sobre el modelo del Almagesto (v.), las partes teóricas y demostrativas están a menudo reducidas al mínimo, en tanto que se des­arrolla con toda extensión la práctica delos cálculos y las tablas referentes a ellos. Precede a la parte primera un prefacio de Nallino sobre la vida de Albatenio, las di­versas ediciones de su obra y los estudios que acerca de ella hicieron Regiomontano, Halley y Delambre.

Sigue la obra de Al- Battānī, dividida en cincuenta y siete capí­tulos que comienzan con la invocación: «In nomine Dei dementis et misericordis». Contiene muchos problemas de astronomía esférica, para cuya solución el autor se sirve a menudo de la proyección ortogonal, con nuevas fórmulas en que hace uso de las funciones trigonométricas; resuelve por pri­mera vez un triángulo esférico, dado un ángulo y dos lados adyacentes.

Usando ins­trumentos mayores y más precisos que los empleados por los griegos, pudo obtener resultados más exactos. Para las alturas meridianas, parece que se sirvió de la «al- hidada longa», como ya hizo Tolomeo; tenía además un cuadrante mural. El tiempo se determinaba por la altura de las estrellas conocidas, y durante el día por los relojes de sol.

Así pudo determinar la oblicuidad de la eclíptica con un error de menos de medio minuto de arco respecto del valor moderno; además llegó a determinar la época de los equinoccios con un margen de una o dos horas. Estableció la duración del año, que después en la Edad Media sir­vió para hacer la reforma del calendario juliano, y los intervalos que estableció en­tre la época de los equinoccios y de los sols­ticios le llevaron a un conocimiento de la órbita solar mucho más aproximado a la verdad que el de los griegos.

Albatenio rectificó el error en que habían incurrido los astrónomos griegos, al decir que el peri- geo solar era inmóvil respecto a los equi­noccios y que no participaba del movi­miento de precesión. En los últimos capí­tulos se trata del paralaje de la luna y de su distancia a la tierra, de los eclipses de luna y de sol para cualquier lugar, de las posiciones de los cinco planetas mayores, en la eclíptica, para cualquier tiempo.

In­dica el modo de construir los relojes sola­res, los cuadrantes murales, los globos celes­tes y el triquetro. Siguen abundantes notas explicativas y referencias de Nallino y de Schiaparelli sobre los diversos capítulos. En la parte segunda están recogidas todas las tablas astronómicas, fruto de las observa­ciones y cálculos de Albatenio.

Contienen datos para el cómputo del calendario, para el movimiento del sol v de la luna, las coordenadas de las constelaciones, los paralajes de la luna en longitud y latitud, los movi­mientos de los cinco planetas mayores, un catálogo de las estrellas fijas, etc. Como dice Schiaparelli, que colaboró activamente con Nallino, éste no sólo ha salvado cuanto se podía salvar de la obra astronómica de Albatenio, sino que ha puesto en evidencia los indiscutibles méritos y los notables re­sultados alcanzados por el autor.

La astro­nomía de los árabes alcanza con esta vasta obra Uno de sus puntos culminantes. Su comparación con el Almagesto de Tolomeo, con el que tiene tantos puntos de contacto, es particularmente interesante para com­prender el desenvolvimiento de la astro­nomía en Oriente. Esta versión latina, que explica casi completamente, con sus copio­sas anotaciones, la obra de Albatenio, aclara también los numerosos estudios hechos an­tes de Regiomontano, Halley y Delambre.

G. Abetti