[Die Welt ais Wille und Vorstellung]. Obra principal del filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), publicada en Leipzig en 1819.

Enlazándose con el criticismo kantiano y con alguna tesis ya desarrollada o apuntada en una primera obra suya (La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, v.), el filó­sofo se propone desarrollar una metafísica. Ésta, en su opinión, está más próxima y acorde con los principios de la filosofía de lo que lo estaba la de los grandes maestros del idealismo, en particular Fichte y Hegel. Mientras el idealismo parte, en realidad, de la crítica del concepto kantia­no de la «cosa en sí», considerada por los idealistas como concepto dogmático, Scho­penhauer pone precisamente en el centro de su metafísica una interpretación origi­nal de aquel concepto. L

a obra está divi­dida en cuatro libros: el primero trata del mundo como representación (fenómeno); el segundo expone los grados y las formas de manifestarse la voluntad en la naturaleza; el tercero está dedicado a la teoría del arte, y el cuarto, que reanuda los temas de los precedentes, desarrolla los proble­mas de la moral y de la filosofía de la re­ligión. En la segunda edición (1844) se aña­dió un segundo volumen, en el cual, en pá­rrafos correspondientes a los del primero, el autor completa y desarrolla en muchos puntos su pensamiento.

En el primer libro, el autor afirma: el mundo es mi represen­tación; consta únicamente de sensaciones, modificaciones del sujeto corpóreo sensi­ble, a los cuales el intelecto añade inmediatamente, esto es, en el acto mismo de la sensación, las formas de tiempo, espacio y causalidad, que existen preformadas en nuestra facultad cognoscitiva y no tienen su fundamento en la experiencia sensible, a la que están unidas con un acto incons­ciente de la mente. El mundo que surge así es fenómeno, es representación; si de él queremos remontarnos a aquello de lo cual es fenómeno, a la cosa en sí, nos en­contramos con la imposibilidad de alcanzar­lo con las categorías del intelecto (tiempo, espacio, causalidad), que valen sólo para el orden fenoménico.

Pero repitiendo lo que, desde otros puntos de vista, habían dicho los idealistas, también Schopenhauer afirma que la cosa en sí no hay que buscar­la fuera de nosotros, sino en nosotros, en lo que en nosotros hay de más íntimo, más profundo, lo que hallamos en las raíces de nuestra existencia y de nuestra persona: la voluntad («Wille»), entendida, no como un valor racional («Wollen»), sino como una tendencia ciega, impulsiva, inconscien­te, movida por el deseo y la necesidad. Es idéntica en nosotros y en las cosas, y, mien­tras se agita en nosotros como voluntad dando origen a la conciencia y a la ciencia como instrumentos propios, en la naturale­za se agita como fuerza causal.

Es «volun­tad de vivir», tendencia a la autoconservación; su identidad es la base de la iden­tidad personal. Esta voluntad se manifiesta exteriormente en la naturaleza: y a esta investigación está dedicado el segundo li­bro. La voluntad se manifiesta en nosotros objetivamente como cuerpo, en las cosas como materia y causalidad; pero cuerpo, materia y causalidad no son sino fenóme­nos; en su raíz, como verdadera y primera manifestación de la voluntad, están las ideas, platónicamente concebidas como mo­delos de la realidad.

Efectivamente, según Schopenhauer, el sentido profundo de la doctrina kantiana de la cosa en sí y el de la teoría platónica de las ideas coinci­den: ambos afirman que el mundo sensible es, en sí, una realidad ficticia, que sólo vale en cuanto expresa un ser verdadero al cual son extrañas todas las formas de experiencia fenoménica; con todo, la cosa en sí y las ideas no son idénticas: la idea es la manifestación inmediata y, por lo tanto, adecuada de la cosa en sí, objeti­vada, que se ha vuelto representación, pero la cosa en sí es la voluntad, por obra de la cual, y por cuya inquietud, la inmovilidad _# y unidad de las ideas se rompe en la mul­tiplicidad de las representaciones fenoménicas según las categorías de espacio, tiem­po y causalidad.

De este modo es la inquie­tud de la voluntad lo que tiende a crear el mundo de las cosas aparentes, en el cual, a la par de las ideas, se contrapone la lu­cha de todo contra todo, la irracionalidad, el dolor, el mal; por esto el pesimismo es la verdadera concepción del mundo, tal como ha sido revelado a los grandes ge­nios del arte y a los grandes fundadores de religiones verdaderas, como Cristo y Buda. El mal nace de la lucha, fruto de la perenne inquietud de la voluntad, entre las ideas y las cosas, la razón y los instin­tos; por esto no se le podrá extirpar más que extirpando su raíz: la voluntad. A la investigación de la catarsis humana de la esclavitud del querer dedicó el tercero y el cuarto libros de sus obras.

El autor nie­ga todo carácter progresivo a la historia; la voluntad que subyace debajo de los fenómenos históricos es siempre la misma, aunque pueden ser diversas sus ilusorias formas fenoménicas. Por esto la liberación no puede ser conseguida por la especie hu­mana, sino por el individuo. Éste es uno de los rasgos de mayor oposición entre el pensamiento de Schopenhauer y el de los idealistas: mientras para estos últimos el «progreso» o desarrollo de la historia con­siste en la gradual evolución del individuo en la humanidad universal, que realiza con­cretamente el absoluto, para Schopenhauer la historia es sólo un sucederse de apa­riencias ilusorias, y ni siquiera existe un devenir frente a lo absoluto (constituido por la voluntad y las ideas); y, por otra parte, el individuo obtiene un verdadero progreso mediante una acción antihistórica, esto es, que tiende a desecar la historia en sus raíces.

Esta acción se explica en pri­mer lugar por una inversión del orden vo­luntad-conocimiento; el conocimiento hace prevalecer su interés sobre el de la volun­tad, se desprende de toda necesidad prác­tica y se torna pura contemplación; y esto es el «arte». A la liberación por medio del arte va dedicado precisamente el tercer libro de la obra. El modo ordinario de con­siderar las cosas, propias del intelecto, se­gún las categorías de espacio, tiempo y cau­salidad, está siempre en relación con la voluntad: no da un conocimiento puro, un conocimiento de las ideas, sino un conoci­miento fenoménico al servicio del tumulto y de las necesidades de la voluntad.

Pero si ésta consigue invertirse a sí misma, en un individuo dotado de excepcional fuerza espiritual («genio»), dejando subsistir sólo la intuición, el puro conocimiento sin vo­luntad, la pura relación con el objeto como tal, entonces el espíritu capta la pura obje­tividad de la idea fuera de la agitación del devenir y de la multiplicidad. El objeto del arte es la idea, no la cosa particular (fenoménica), ni siquiera el concepto inte­lectual. Este último, en efecto, es abstracto y discursivo, determinado sólo en sus lí­mites; la idea, en cambio, es adecuada, in­tuitiva y, aunque universal, determinada; es inaccesible para el individuo en su indi­vidualidad, como voluntad (existencia), pe­ro sólo accesible para aquel que, superando en sí mismo toda individualidad y toda apetencia, se identifique con el puro sujeto del conocimiento; ese hombre ya no es ra­cional, es genial: la ciencia está producida por la razón, el arte por el genio.

El arte es, pues, la autoconciencia. pura de la vo­luntad, y, por lo tanto, un primer paso hacia la catarsis; se expresa en el lenguaje más puro y más libre de esquemas inte­lectuales, por lo cual la forma más ele­vada de ella, la más plena autoconciencia de la voluntad es la música: ella «es a la generalidad de los conceptos lo que éstos son a las cosas particulares». Por esto, te­niendo en común con ella la más clara manifestación intuitiva del concepto de vo­luntad, la música es filosofía y la filosofía es música. La forma suprema de liberación está constituida por la ética a la que va dedicado el libro cuarto. Schopenhauer re­chaza el libro clásico de moral, la moral preceptista; la moral es siempre teórica, su cometido es siempre el de investigar y descubrir la realidad, pues ésta no se deja imponer leyes; pero también es contrario a la ética kantiana, fundada en el «deber in- condicionado» que es ley de la voluntad, puesto que para él la voluntad es antes que toda ley: ella se «determina a sí misma y, en un mismo acto, determina el obrar y el mundo; fuera de ella no hay nada, y esos dos productos son ella misma».

También rechaza el planteamiento historicista del problema ético, tan grato a los idealistas; la historia, concebida en el tiempo, es fe­noménica, es ilusión, mientras que la rea­lidad de la voluntad está fuera de tiempo, antes de toda temporalidad es un «nunc stans», un eterno presente. Esta antihisto­ricidad o atemporalidad del querer se ma­nifiesta en la vida, que es la principal ac­tualidad objetiva del querer mismo; no es ni pasado ni futuro, sino siempre un pre­sente; y no sólo esto, sino que no se des­envuelve propiamente en los individuos, destinados a perecer, sino en la especie; mueren los individuos, pero la vida no muere: «la tierra, es verdad, gira del día a la noche, y así el individuo se precipita en la muerte; pero el sol (la vida en sí misma) arde sin interrupción en un eterno mediodía… La forma de la vida es un presente sin fin».

La vida de millones de hombres que me han precedido es la mis­ma vida que ahora se agita en mí, y que yo mismo siento como extraña al tiempo, y, por de oirlo así, «arrojada al tiempo» (es éste quizás el más importante de los mu­chos puntos de vista ofrecidos por Scho­penhauer al Existencialismo, v., contempo­ráneo). Pero la voluntad es esencialmente libre; sólo los fenómenos obedecen al prin­cipio de razón (del cual el principio de causa es sólo un aspecto), no la cosa en sí, es decir, la voluntad; y no sólo esto, sino que la voluntad es el acto fundamen­tal de que depende el conocer, y no vice­versa. La libertad esencial del querer se determina, sin embargo, en el fenómeno, de manera necesaria; también en el indi­viduo el problema del libre albedrío queda resuelto por Schopenhauer aproximándose a Platón y a San Pablo, como libre elección originaria del propio ser, elección que pre­cede al conocimiento y a la misma exis­tencia fenoménica que por ella queda de­terminada.

Pero esta voluntad se determina por todas partes, en la naturaleza, en la especie, en los individuos, como necesidad, sufrimiento, dolor; el dolor es la ley uni­versal del mundo fenoménico, y el placer no es más que una momentánea satisfac­ción, es decir, una interrupción de la pena. Asentado este principio, la vida moral con­siste precisamente en el hecho de que la voluntad, haciéndose en el hombre cons­ciente de si misma y de su destino, y apro­vechándose de su libertad radical (por la cual no está vinculada ni siquiera a su propia existencia), escoge entre afirmarse de nuevo, sabiendo lo que esto significa, o negarse. El bien, la liberación, la catarsis están precisamente constituidos por la ne­gación de sí mismo.

Ésta puede ser rela­tiva, esto es, limitación de la voluntad del individuo de atropellar a los demás y vivir en perjuicio de la vida ajena, y ésta es la «justicia», o bien como participación del individuo en la vida de todos los demás, como puro amor, altruismo; pero como la vida es dolor, la participación en la vida ajena es participación en el dolor, o sea, «benevolencia» o «piedad». Finalmente, esta negación de la voluntad de vivir puede ser total, radical; extinción en sí mismo de toda voluntad por medio de la «santidad». Esta extinción es un valor cósmico; en el hombre toda la naturaleza adquiere con­ciencia de sí, en la extinción de la voluntad de vivir en el hombre se extingue .toda la voluntad en la naturaleza.

Por esto, no con el suicidio, que es acto vital no menos que el deseo de vida, sino con la ascesis, se obtiene esa liberación, predicada por todas las grandes religiones, y en particular por el budismo, que el autor opina ser la más alta y la más perfecta de las religiones, y de la cual toma muchos conceptos, entre ellos el culminante de «nirvana» (extinción del querer). Pero con el «nirvana» la vida y el ser no desaparecen en la nada y Schopenhauer observa que se trata de una nada relativa: la nada del mundo, que, sin em­bargo, es pura apariencia, puro no ser; por esto el «nirvana» puede tener también un significado positivo, aunque indecible, por estar completamente fuera de todas las categorías con que el pensamiento cons­tituye el mundo fenoménico.

Como quiera que se juzguen las arbitrariedades e inco­herencias de su metafísica, su gran mérito consiste en haber planteado con Schelling y Kierkegaard el problema de la natura­leza propia del individuo espiritual y de haber advertido claramente las deficiencias del idealismo clásico y del historicismo res­pecto a este problema. De Schopenhauer, como de Kierkegaard y de Feuerbach, na­cerá una nueva corriente de pensamiento que encaminará la filosofía europea contem­poránea hacia aquella ductilidad, aquella adherencia a la complejidad de la vida in­dividual que constituyen su peculiaridad y tal vez su único valor en comparación con los grandes sistemas del pasado. [Trad. es­pañola anónima por la «España Moderna» (Madrid, 1896-1902)].

G. Preti

[Le monde de Descartes, ou Traite de la lumiére]. Tratado de Física mecánica de René Descartes (llamado tam­bién Cartesio, 1596-1650), publicado póstumamente en París en 1664.

El volumen se abre con la aplicación a nuestra sensación de luz del principio de la relatividad de nuestro conocimiento sensible a la vez que proporciona singulares ejemplos de las ilu­siones de nuestros sentidos. Del calor y de la luz nos habla Descartes de modo exclu­sivo tan sólo en los capítulos II y XIV; en este último, titulado «Propiedades de la luz», al tratar del fenómeno de la reflexión y del de la refracción hace observaciones complementarias a las que le habían con­ducido a la conocida ley, por él formulada, sobre la relación del ángulo de incidencia con el de refracción (v. Dióptrica). Puesto que la luz se halla en los astros y en la llama, el autor estudia las propiedades de ésta que él reduce al movimiento de par­tículas; y hasta la diferencia entre cuer­pos sólidos y líquidos la atribuye a la mayor o menor elasticidad y capacidad de separación de sus partículas constitutivas.

Los elementos constitutivos del mundo se reducen a fuego, aire, tierra. La parte cen­tral del tratado está ocupada por la cons­trucción imaginaria de un mundo limitado material «en el que no hay nada que no sea perfectamente comprensible para to­dos». Toda la distinción entre las varias partes del mundo consiste en la diversidad de los movimientos que Dios les imprime «de tal modo, que desde el primer instante en que fueron creadas, unas continúan mo­viéndose a un lado, y otras a otro y… si­guiendo las leyes ordinarias de la Natura­leza». Descartes supone (renovando en el fondo el atomismo griego) que «aunque Dios no introduzca en ellas ni orden ni proporción, sino el caos más confuso, estas leyes son suficientes para hacer que las partículas de aquel caos se separen de por sí, y se dispongan en buen orden, hasta tomar la forma de un mundo perfectísimo, en el que se encuentren no solamente la luz, sino todas las demás cosas, ya genera­les, ya particulares, que se manifiestan en ese verdadero mundo».

Mundo cartesiano, en que la extensión, o propiedad de ocupar el espacio, es «no una cualidad accidental, sino su verdadera forma y esencia», y su gran superioridad consiste en que nada se halla en él de lo cual no pueda tener el observador una idea clara y distinta. Exa­mina, por lo tanto, las leyes de la «Natura­leza de este nuevo Mundo», y las reglas según las cuales se suceden los cambios que derivan de las cualidades que les atri­buye. Éstas son: la fuerza de inercia y la de la conservación de la energía (presen­tada por Descartes analíticamente), las cua­les hace derivar «sólo del hecho de que Dios es inmutable, y, obrando siempre del mismo modo, produce siempre los mismos efectos» y la tendencia de los cuerpos a moverse en línea recta, aunque su trayec­toria sea curva, impulso también depen­diente de la acción continuada de Dios.

Con estas tres únicas reglas y sus derivados, es posible dar la demostración «a priori» de todo lo nuevo que en este mundo cartesiano se puede producir, con tal que Dios no obre nunca en él milagros, y de que no altere, en alguna inteligencia espiritual, el curso ordinario de la Naturaleza. Con es­tos supuestos, Descartes comienza la des­cripción de la sucesiva cosmogonía: de la formación del Sol y de las estrellas; del origen y el curso de los planetas y de los cometas, en particular de la Tierra y de la Luna; estudia los fenómenos de la atrac­ción universal, del flujo y reflujo del mar, de la luz y de sus propiedades; y muestra, como es consecuencia de éstas, que los ha­bitantes del planeta por él puesto en lugar de la Tierra, ven el cielo bajo un aspecto totalmente parecido al nuestro. Obra fun­damental para la concepción mecanicista de la naturaleza en la filosofía moderna: modelo mecánico más que — como en Demócrito y Epicuro — sistema filosófico.

G. Pioli