ASCÉTICA Y MÍSTICA

La simple definición o descripción lexi­cológica de las palabras ascética y mís­tica no ofrecería dificultades extraordi­narias, pero nos engañaríamos si con eso creyésemos haber captado todo el com­plejísimo contenido de esos vocablos lle­nos de resonancias, de adherencias y de relaciones con ambientes espirituales y sociales bien diferentes del medio pura­mente teológico. La historia del uso de estas palabras nos mostrará el vago y limitadísimo sig­nificado que tuvieron en los primeros tiempos del cristianismo y cómo poste­riormente y poco a poco se han ido henchiendo de contenido como la corriente de un río caudaloso nacido de un dimi­nuto manantial.

Para aclarar conceptos, y antes de abordar la historia de estos vocablos, expondremos provisionalmente la defi­nición corriente y las relaciones común­mente admitidas entre los conceptos de mística y ascética. La ascética y la mís­tica son dos partes de la Teología o cien­cia que estudia el conocimiento de Dios. La Teología puede dividirse en teología dogmática, que enseña lo que es necesario creer; teología moral, que estudia lo que es conveniente saber para ordenar nuestra conducta de forma que evitemos el pecar mortal o venialmente. Basadas sobre estas dos ramas de la Teología y en cierto modo por encima de ellas, apa­rece la Teología ascética y mística, que muchos tratadistas modernos engloban en la denominación de Teología espiri­tual. La aparición o aplicación de este concepto de teología espiritual o espiri­tualidad, ha nacido de la conveniencia de soslayar las cuestiones de terminolo­gía que aparecían constantemente como una cuestión previa al iniciar el estudio de cualquiera de estas ramas de la cien­cia teológica. Como veremos, las dudas y discusiones más graves dentro de la teología espiritual, se han planteado pre­viamente en tomo a los límites y conte­nido de la ascética y de la mística. Por esto, cualquier denominación que no sea ésta de espiritualidad implica una toma de posición previa que vendría a compli­car y a oscurecer los problemas en es­tudio. Son muchos los autores que sin dejar de reconocer que tales problemas son verdaderamente de fondo, han procurado esclarecer previamente las cues­tiones de “término” que tan frecuente­mente desorientan en el estudio de es­tas cuestiones.

Este problema del vocabulario técnico y de las definiciones, se ha ido compli­cando a medida que los estudios de es­piritualidad han ido analizando detalla­damente los grados de la vía hacia Dios, sus características místicas o ascéticas, las diversas clases de oración, etc., etc. Antiguamente, la palabra mística, apli­cada en sentido general y lato, abarcaba muchos conceptos que hoy están muy diferenciados. Un acuerdo sobre lo que llama el P. Garrigou-Lagrange défini­tions nominelles sería posible, pero la di­ficultad consiste en que cada autor pro­cura definir no para buscar un vocabu­lario común para las distintas escuelas, sino para procurar ya posiciones favora­bles a la defensa de su doctrina entran­do desde el primer momento en la defi­nición de fondo de los conceptos. Todo esto se ve patente estudiando la “enquête” que con propósito de provo­car un acuerdo, organizó la revista fran­cesa “La Vie Spirituelle”. Fue planteado por el P. Saudreau en abril-septiembre de 1929 (t. XX de la revista) y fue ter­minado en abril-junio de 1931 con unas Conclusiones de la “enquête” redacta­das por el P. Garrigou-Lagrange, domi­nico. En ella tomaron parte personalida­des de diferentes escuelas, órdenes y pro­cedencias, y entre ellas recordaremos los nombres de eminentes especialistas como Guibert, Schryvers, Cayré, De la Taille, Huyben y otros.

El concepto de teología espiritual o espiritualidad ha sido utilizado fecun­damente por muchos autores importan­tes. Por ejemplo Pourrat en su magis­tral Histoire de la spiritualité chrétien­ne, el P. Heenrinck en su documentadí­sima Introductio in Theologiam spiritualem asceticam et mysticam (1931), Cayré en su inapreciable Patrologie et Histoire de la Théologie (1931-1944) y otros mu­chos entre los que destacaremos al emi­nente P. Guibert, S. I., cuyos luminosos Études de Théologie Mystique (Tou­louse, 1930) han contribuido a poner or­den y serenidad en el estudio de estos problemas, muchas veces envenenados en los últimos tiempos por apasio­namientos y competencias personales. Quien se interese por este aspecto con­creto del problema puede ver objecio­nes y esclarecimientos de gran interés en los artículos de dos dominicos, el P. Garrigou-Lagrange: La Théologie as­cétique et mystique ou la Doctrine spi­rituelle (“La Vie Spirituelle” 1 p. 7-19) y el P. Lemonyer: La Théologie spiri­tuelle comme science particulière (“La Vie Spirituelle”, 30 Supl. p. 158-166).

La Teología ascética tiene por objeto propio los ejercicios que debe practicar todo cristiano que aspire a la perfección. Ésta se logra ordinariamente elevando el alma durante el transcurso de tres etapas: en la primera el alma se libra del pasado por la penitencia y la morti­ficación; después se desarrollan en ella las virtudes por la oración y la imitación de Cristo; finalmente el alma progresa en el amor divino y llega a la unión habi­tual con Dios. Depende de nuestra vo­luntad el emprender el camino de per­fección y recorrer sus etapas con mayor o menor rapidez. Dios nos invita a ello y nos concede las gracias necesarias para conseguir nuestro propósito. No se trata en esta especie de espiritualidad de los llamados estados extraordinarios que son la materia peculiar de la “Teología mís­tica”, tales son la unión mística propiamente dicha y a veces sus manifestacio­nes accesorias: el éxtasis, los raptos, las visiones y las revelaciones. Lo caracte­rístico de estos estados y fenómenos pro­piamente místicos es que no dependen en modo alguno de la voluntad o acción de quienes los experimentan. Son gra­cias especiales que Dios concede a algu­nas almas uniéndose a ellas de una ma­nera inefable. Nadie puede provocar es­tos fenómenos por muchos esfuerzos que realice y sean cuales fueren sus mereci­mientos.

En la ascética es el alma la que ayudada por la gracia se eleva hacia Dios por medio de su voluntad y por su propio esfuerzo. En la mística es Dios el que penetra en el alma sin que ésta manifieste otra actividad que la de reci­bir y saborear este don de Dios. Esta ex­posición permite formarse una idea pre­liminar y fundamental del contenido de la ascética y de la mística. En ella he­mos procurado resumir tal como lo hace Pourrat, la doctrina tradicional y más comúnmente admitida, pero esto no quie­re decir que no existan puntos de vista divergentes que, sobre todo en lo que va de siglo, han dado lugar a una exten­sa literatura doctrinal y polémica, de­mostración evidente del resurgimiento logrado por la espiritualidad ascético- mística en nuestro tiempo.

Volveremos a reseñar algunos de es­tos problemas y las soluciones propues­tas, pero antes es conveniente insistir en el estudio histórico y lexicográfico de los ^vocablos ascética y mística, pues como dice muy bien el P. Garrigou-Lagrange “una de las principales dificultades que encuentran quienes se dedican al estudio de las cuestiones místicas es la del vocabulario. Muchas controversias en es­ta materia nacen de no haberse puesto previamente de acuerdo sobre el sentido de las palabras que se utilizan”. (Perfection chrétienne et contemplation, 1923, I, p. 41). La palabra ascética es griega de ori­gen, pero la etimología del vocablo griego, no ha podido ser puntualizada. En Homero y en Heródoto sirve para expresar la idea de trabajo artístico, de manufactura, de construir una joya o adorno. En su evolución posterior, el vocablo ha tomado tres acepciones: a) ejercicio del cuerpo (sentido físico); b) ejercicio de la inteligencia y de la voluntad (sen­tido moral); c) culto y vida religiosa (sentido religioso).

El sentido religioso que aparece clara­mente en Filón, también se encuentra en los clásicos griegos: en Píndaro, en los pitagóricos, en Isócrate; las prácticas piadosas instituí- das en Egipto. A través de Filón penetra esta palabra en los Padres de la Iglesia, siendo interesante señalar que en el Nuevo Testamento únicamente se en­cuentra una sola vez el verbo empleado en un sentido general. El con­cepto se encuentra en San Pablo, pero empleado en la acepción propia del len­guaje atlético. Los Padres Apostólicos y los Apologistas no emplean este vocablo en la acepción técnica especial referente a la vida religiosa. Se habla de ascesis como preparación al martirio, y el cris­tiano perfecto:. Con Clemente de Alejandría (¿150-211?) y con Orígenes (¿185-253?) se incorpora el vocablo definitivamente a la lengua ‘del Cristianismo. Para Clemente de Ale­jandría la “ascesis gnóstica” es la vida del cristiano perfecto.

Posteriormente se extendió el uso de denominar ascéticas las obras referentes a la vida espiritual y especialmente a la monástica. Esta ojeada histórica sobre el origen de la palabra ascética y el hecho señala­do de casi no aparecer en el Nuevo Tes­tamento induciría a error si de aquí se dedujese que la vida y doctrina del as­cetismo cristiano no tienen su origen principal en el Evangelio, que es sin duda alguna su verdadero código divino. La mayor dificultad con que tropeza­mos para puntualizar el sentido exacto de la palabra “mística” y sus derivados consiste precisamente en la enorme ex­pansión del vocablo por los más hete­rogéneos ámbitos de la cultura y del pensamiento, dando lugar a las mayores arbitrariedades y fantasías en su empleo. Como dice el P. Guibert, es éste un vie­jo vocablo “lleno de resonancias”, que atraen la atención sobre él e impulsan a su empleo más o menos adecuadamente. La materialidad de la derivación etimo­lógica nos ofrece la dificultad de su va­guedad misma, pues la palabra en sí sig­nifica bien poco y sin embargo veremos cómo esta especie de vacío inicial se va colmando a través del tiempo con las más ricas, complicadas y heterogéneas acepciones.

La palabra mística aparece ya en Heródoto y en Esquilo en el siglo V antes de Jesucristo. Este sentido concreto de cerrado evoluciona hacia la idea del secreto en la palabra misterio. Por la etimología, pues, podríamos definir lo místico, basándonos en este va­go sentido de oculto, secreto, como una vida secreta y distinta de la ordinaria vida religiosa. Una ojeada histórica sobre el uso de la palabra nos puntualizará los conceptos.

La palabra misterio es empleada algu­na vez en el Antiguo Testamento y con mucha más frecuencia en el Nuevo, sien­do San Pablo quien la utiliza más, pues de las 28 veces que aparece el vocablo en todo el Nuevo Testamento, 21 es en los escritos del Apóstol. El P. Prat, en su obra clásica sobre la Teología de San Pablo, marcó nítidamente los tres senti­dos en que la palabra fue empleada por el Santo: “secreto de Dios sobre la sal­vación de los hombres”; “sentido oculto, simbólico o característico, de una insti­tución, de un cuadro, o de un culto”; “cosa en la cual la acción está oculta o nos es desconocida”. En la lengua ecle­siástica la palabra misterio se empleó para designar los ritos simbólicos de los sacramentos y posteriormente aquellas verdades o dogmas que es preciso creer por fe y que son superiores a la capacidad de la humana razón. La palabra mística no aparece ni en el Nuevo Testamentó ni en los escritos de los Padres Apostólicos. En San Hipólito (¿170-235?) y en San Ireneo (¿125 a 140-202?), se en­cuentra, pero refiriéndose a las doctri­nas paganas y en el sentido vulgar de secreto.

A partir del siglo III la palabra se incorpora a la lengua religiosa del cristianismo, presentando tres acepcio­nes: la litúrgica, según la cual son místi­cos los objetos y ceremonias del culto; la simbólica, designándose como místico todo el simbolismo religioso y particular­mente la interpretación alegórica de la Sagrada Escritura, y finalmente la acep­ción teológica, que es la que más inte­rés ofrece para comprender todo el des­arrollo de estos conceptos.

En el siglo III Orígenes y Metodio de Olimpia (?-311) emplean la palabra mís­tica para designar las verdades religio­sas menos accesibles, más profundas y secretas. En un fragmento de Marcelo de Ancira (s. IV) conservado por Eusebio de Cesarea (¿265-339?), aparece un texto in­teresantísimo cuya importancia señala atinadamente el P. Guibert (op. cit.) y en el que se habla ya de la teología inefa­ble y mística. Lo verdaderamente suges­tivo de este texto es que juntamente con la denominación, luego universalmente aceptada, de mística teológica, aparece ya fijada conjuntamente la nota de la inefabilidad, característica típica de los fenó­menos propiamente místicos, reconocida como tal desde este remoto escritor del siglo IV hasta los más modernos trata­distas que se han ocupado en el estudio de la psicología del misticismo, como, p. ej., William James.

A fines del siglo siguiente (s. V), épo­ca a que pertenecen los escritos del Pseudo Dionisio Areopagita, encontra­mos ya la teología mística como expre­sión habitual y estos libros, como es no­torio, constituyen una de las fuentes ca­pitales del misticismo cristiano, apare­ciendo en ellos elaborados y construidos los fundamentos doctrinales de la mayor parte de la literatura mística posterior. El Pseudo Dionisio traza ya los linderos que separan la mística doctrinal de la experimental al fijar como contenido de ésta el conocimiento inmediato de Dios obtenido por medio de la unión con él. En Santa Teresa, a varios siglos de dis­tancia y por el mismo camino experi­mental, aparece naturalmente una deno­minación semejante: “Acaecíame, dice la Santa (Vida, cap. 10 n. 1.), venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en él. Esto no era a modo de visión: creo lo llaman mística teología”.

Entre los escritos de Gerson (1363- 1429) encontramos su gran tratado de Theologia mystica speculativa et prac­tica en que la mística práctica equivale a la que acabamos de definir como expe­rimental; siendo la materia de la especu­lativa el estudio doctrinal en sus varios aspectos del conocimiento de Dios que se alcanza por estas experiencias, sus con­diciones, naturaleza, etc. En dos obras francesas (Esclaircisement scolastique de la théologie mystique y La Montagne de la contemplation) completó Gerson y puntualizó toda la doctrina mística con­tenida en su gran obra latina antes ci­tada. Posteriormente se emplea la califica­ción de teología mística para designar de un modo general las obras referentes a la vida espiritual que conduce en últi­mo término a la contemplación. Esta denominación en sentido general es la que, como hemos visto, ha sido sus­tituida modernamente por el empleo de la palabra Espiritualidad o Teología es­piritual. No están de acuerdo los autores de Diccionarios técnicos sobre la convenien­cia de definir antes la mística o el mis­ticismo.

Lalande, en su Vocabulaire tecnique et critique de la Philosophie, es­tudia el misticismo como la palabra prin­cipal, considerándola una doctrina que hay que definir lo mismo que el materia­lismo, el panteísmo o el determinismo. Quien desee ampliar esta información puede consultar con fruto el Vocabulaire philosophique de Goblot y sobre todo el Diccionario de conceptos filosóficos de Eisler [Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. Berlin, 1910, 3 vol.].

La verdad es que misticismo es un derivado que precisamente por su inde­terminación y vaguedad ha tenido gran fortuna y aceptación, pues se presta ma­ravillosamente a ser usado en „ las más variadas esferas y ambientes: literario, social, político, filosófico, etc. En reali­dad es una palabra tan reciente que el francés Littré todavía la calificaba de neologismo, divulgándose su uso a par­tir del romanticismo. En Mad. Staël (De VAllemagne) encontramos un capítulo que se titula: “De la disposition religieu­se appelé mysticité”. Cousin, en sus cursos de filosofía, la puso de moda y hoy se emplea en tan­tos medios y con sentidos tan diversos que William R. Inge dedica el apéndi­ce A) de su Christian Mysticism (Lon­don, 1948) a recoger 26 definiciones dife­rentes, en su gran mayoría modernas, de misticismo y teología mística. Entre tan­tas arbitrarias y que no sirven a nuestro propósito docente, recojamos la defini­ción que da Goethe por la curiosidad de ser suya: “misticismo es la escolástica del corazón, la dialéctica de los senti­mientos”. Misticismo en filosofía y de una mane­ra general, es una actitud del espíritu por la cual en la resolución de los pro­blemas predomina la intuición sobre el puro raciocinio.

La Société française de Philosophie realizó de 1901 à 1923 trabajos colectivos para la elaboración de un vocabulario filosófico que fue publicado bajo el nom­bre de Lalande en 1926 y posteriormente reeditado (última edición de 1948), con importantes adiciones. Allí vemos definida la mística en dos aspectos: 1.° “Creencias o doctrinas que se basan más bien sobre el sentimiento y la intuición… que sobre la observación y el razonamiento… 2.° Las creen­cias o doctrinas que menosprecian o re­chazan la realidad sensible en provecho de una realidad inaccesible a los senti­dos…”. En su Dictionnaire des Sciences philosophiques, C. Franck creyó más oportu­no ofrecer unos largos extractos de Cousin sobre el misticismo, expresión la más autorizada entonces del criterio y la ac­titud del espiritualismo filosófico ante los problemas doctrinales del misticismo. Cousin definió el misticismo religioso de un modo general como “la pretensión de conocer a Dios sin intermediario y en cierta manera cara a cara”, y en segui­da señala nítidamente su posición discre­pante: “Nos importa separar con cuidado esta quimera, que no deja de ofrecer pe­ligros, de la gran causa del espiritualis­mo razonable que nosotros profesamos.

Y es tanto más importante el romper abiertamente con el misticismo, por cuan­to parece tocarnos más de cerca y por­que presentándose como la última pala­bra de la filosofía, puede con sus apariencias de grandeza seducir a más de un alma de excepción, especialmente en una de estas épocas de flojedad en las que a continuación de gigantescas experiencias cruelmente fracasadas, la razón humana, habiendo perdido la fe en su propio po­derío sin poder perder la necesidad de Dios, para satisfacer esta necesidad in­mortal, se dirige a todo, excepto a ella misma e ignorante de cómo elevarse has­ta Dios por la ruta legítima y en la me­dida que le está permitido, se lanza fue­ra del sentido común e intenta lo nuevo, lo quimérico, el absurdo mismo, para al­canzar lo imposible”.

Es curiosa esta seguridad que parece mostrar el elegante filósofo en la posibi­lidad de alcanzar el conocimiento de Dios por la que él llama ruta legítima, y si se hubiera informado mejor sobre la doc­trina mística católica hubiese visto que también los teólogos consideran si no quimera, algo no realizado en esta vida ese conocimiento de Dios cara a cara, ofreciéndoles duda si ello habría suce­dido únicamente a Moisés en el Sinaí o a San Pablo en el rapto que él mismo tan misteriosamente nos relata. En el ámbito de la Psicología los fe­nómenos místicos han interesado siem­pre mucho y la manera de considerarlos ha evolucionado a la par que las doctri­nas de esta ciencia. Cuando la Psicología se transformó en una ciencia predomi­nantemente experimental, el misticismo y la literatura mística se convirtieron en una verdadera mina de problemas para los estudiosos y cuando estuvo de moda el que William James denomina mate­rialismo médico se produjo una inmen­sa literatura para tratar de explicar las experiencias místicas como fenómenos patológicos. Con estas teorías más o me­nos pseudocientífícas muchos buscaban argumentos con que reforzar las doctri­nas racionalistas en frente de las creen­cias religiosas y de la vida sobrenatural. De todo esto quedan huellas en las defi­niciones y en las acepciones aplicadas a los vocablos relacionados con lo místico.

Como observa atinadamente el P. Marechal en sus interesantísimos Études sur la Psychologie des Mystiques (París, 1938) “bajo la etiqueta mística, tomada en el sentido más amplio que tolera el lenguaje, se alinean en serie decreciente el éxtasis cristiano, el samadhi del yoguismo, la exaltación orgiástica del paganis­mo antiguo, el trance ritual provocado entre ciertos salvajes por medio de dan­zas frenéticas o por el uso de estupefa­cientes, incluso las crisis de catalepsia y las alucinaciones denominadas religiosas de personas histéricas”. Por este camino y partiendo del sofisma inicial se llega, no sin asombro a veces, a las afirmacio­nes que se han podido leer en alguna obra publicada en estos últimos tiempos: “en tanto que místico el Cristo no dife­riría de cualquier delirante megalómano más que por el grado y la manera y los raptos de una Santa Teresa se encontra­rían en germen en las visiones de un fumador de haschich o en la embriaguez religiosa del hechicero animista” (op. cit., II, p. 413).

Marechal en su citado libro ha puntua­lizado sobriamente el ámbito en que se sitúa la psicología mística desde un pun­to de vista general religioso: “cualquie­ra que deba ser la definición rigurosa­mente científica de la palabra religión, nadie discutirá que la actitud religiosa envuelve siempre, en un grado cualquie­ra, el reconocimiento teórico y práctico de una relación personal con respecto a un objeto más o menos claramente tras­cendente y doctrinalmente definido; toda actitud religiosa es, pues, en un cierto sentido, una experiencia religiosa o por lo menos el ensayo vivido de una doctri­na. Podríamos, pues, llamar mística, en un ambiente determinado, una experien­cia religiosa considerada superior: más directa, más íntima o más rara” (op. cit., II, p. 414). Esta concepción amplia, que no se refiere a ninguna religión determi­nada, es la que hace posible el estudio comparado de los fenómenos y de la li­teratura mística de las diversas religio­nes al margen de toda cuestión dogmá­tica.

Leuba (tan severamente refutado por Marechal), en su Psychologie du mysticisme religieux (París, 1925), obra que puede considerarse como típicamente re­presentativa de la tendencia empirista en la interpretación del misticismo en to­dos sus grados, lo define así: “todo es­tado interior que a los ojos de quien lo experimenta aparece como un contacto (no por medio de los sentidos sino inme­diato, intuitivo), o como una unión de sí mismo con algo más grande que él, llá­mese el alma del mundo, Dios, lo abso­luto o cualquier otro nombre que se desee”. En el ya citado Vocabulario de La- lande el misticismo se define como una “creencia en la posibilidad de una unión íntima y directa del espíritu humano al principio fundamental del ser; unión que constituye a la vez un modo de existen­cia y una manera de conocimiento extra­ños y superiores a la existencia y al co­nocimiento normales”. Algunas de estas definiciones dentro del campo filosófico o psicológico incurren en errores considerables cuando rozan los límites de la Teología, por falta de una información exacta. Así Boutroux, en el propio Vocabula­rio de Lalande, al estudiar determinada acepción del misticismo, dice: “El fenó­meno esencial del misticismo es lo que se denomina éxtasis, un estado en el cual rota toda comunicación con el mundo exterior, el alma tiene el sentimiento de que comunica con un objeto interno que es el ser perfecto, el ser infinito, Dios. Pero sería formarse del misticismo una idea incompleta concentrando todo él en ese fenómeno que es su punto culminan­te. El misticismo es esencialmente una vía, un movimiento, un camino, un des­arrollo de un carácter y de una dirección determinada”.

Esta importancia que muchos trata­distas conceden al éxtasis es probable­mente una muestra del influjo de la psi­cología experimental y sobre todo del “materialismo médico” que centró princi­palmente sus esfuerzos en el estudio, análisis y discusión polémica sobre la veracidad y causas de esta clase de fenómenos. En cambio, uno de los puntos en que las diversas escuelas y tenden­cias de la teología espiritual han llegado a un perfecto acuerdo es en el conside­rar este género de fenómenos (éxtasis, rapto, levitación, etc., etc.) una parte de la vida mística accidental y acceso­ria en muchos casos. Ya en la propia escuela teresiana y en­tre contemporáneos de la Santa aparece este punto de vista.

El P. Jerónimo Gracián, gran tratadista de teología mística, confesor y amigo en­trañable de Santa Teresa de Jesús y uno de los que calaron más hondo en el co­nocimiento de las experiencias místicas de la Santa, nos puntualiza con extraor­dinaria claridad la doctrina teológica con referencia a estos fenómenos místicos: “La esencia de la caridad y amor de Dios y el merecimiento de la gracia no con­siste en que el alma tenga raptos o los deje de tener, así como no hace al caso para el matrimonio y amor que tiene la esposa al esposo, que los criados duer­man o se dejen de dormir”, y aún más claramente refiriéndose al rapto en otra parte (Dilucidaciones, p. II, cap. VIII), dice: “Las causas del rapto son dos con­trarias: exceso y defecto; superabundan­cia de devoción, luz interior y deleite espiritual y falta de vigor; fortaleza de impresión divina y flaqueza en la resis­tencia, así como el emborracharse nace de abundancia y fortaleza y exceso de mucho vino que se bebe y de la flaque­za de la complexión y debilidad de ca­beza, que el que la tiene fuerte y gallar­da no se embriaga, aunque beba mucho y otros la tienen tan flaca que con poco se trastornan”.

Para los que en la vida de Santa Teresa sólo tienen presentes los raptos, arrobos y demás fenómenos de esta índole, es bien instructiva esta declaración del P. Gracián: “La Madre Teresa de Jesús, aunque tuvo muchos arrobamientos como ella cuenta en estos libros, después se la quitaron de todo punto, y cantidad de años antes que muriese no tuvo ninguno, y muchas ve­ces trató ella conmigo esta materia, llo­rando muy de veras el engaño y abuso que había en el mundo, de hacer caso de las que van por este camino, y no tener el respeto, obediencia y cuidado que se debe a los predicadores, confesores y prelados” (Dilucidaciones, p. II, cap. VII).

El misticismo y el relato de las expe­riencias místicas han sido siempre obser­vados con mucho cuidado por la Iglesia, que ha temido encontrar en ellos mixtifi­caciones de carácter diabólico o desvia­ciones religiosas que podían conducir a la heterodoxia. Obsérvase esto a lo lar­go de la historia de la Iglesia acentuán­dose en los períodos de crisis durante la expansión de las herejías. En la edad moderna culmina esta actitud en dos mo­mentos: en el siglo XVI frente al peligro de la herejía luterana y en el siglo XVII ante la expansión de la doctrina quietista. Los fenómenos de la mística experi­mental, que la recta doctrina teológica considera “accesorios”, tales como raptos, éxtasis, visiones, levitación, etc., etc., son para el vulgo el indicio o prueba más segura de la santidad. En realidad es muy otro el criterio de la Iglesia y de todos los grandes maestros de Teología a par­tir de San Pablo. Por esto la Iglesia, en los procesos de santificación, ha fundado siempre su jui­cio sobre la heroicidad de las virtudes y no sobre los favores extraordinarios, re­velaciones, éxtasis, etc. Estos hechos vendrán a corroborar la santidad, pero el fundamento capital serán las pruebas de amor a Dios y al prójimo, los sufri­mientos y las pruebas soportadas heroi­camente por el amor de Dios.

El materialismo médico, ante los fenó­menos místicos antes aludidos, ha toma­do dos posturas sucesivas: primero negar o discutir la veracidad del fenómeno atribuyéndolo a supercherías de propa­ganda religiosa; después ante los hechos indiscutibles ha pretendido explicar toda la fenomenología como manifestaciones puramente patológicas. Hoy ha desapa­recido en gran parte este antagonismo, pero de esa época de polémicas y discu­siones uno de los resultados ha sido el de difundir el uso de la palabra misti­cismo en los medios más extraños a la cultura teológica y aun a toda preocupa­ción religiosa. Misticismo para el vulgo es una acti­vidad exagerada de las prácticas de la vida religiosa. Un místico es un beato, lo que en francés se dice un bigot. Mís­tica, en cierto lenguaje periodístico, vie­ne a ser sinónimo de una fe exaltada en una idea o doctrina política, artística o social. Así hay quien habla hoy absurdamente de una mística comunista. En los medios más insospechados ha pe­netrado este confusionismo verbal. Así en la reciente enciclopedia Catholicisme. Hier. Aujourd’hui. Demain (París, 1948), en el artículo dedicado al affai­re Dreyfuss puede leerse: “de la otra parte radicales y socialistas arrastrados por una mística sincera de la justicia en su dreyfusisme, etc., etc.”. Escritores como Seilliére no han vacilado en escri­bir libros enteros en los que se hace la aplicación más arbitraria y aun incoherente de los conceptos mística y mis­ticismo. Por ejemplo: “Les étapes du mysticisme passionel (de Saint-Preux á Manfredo)”, “Le Péril mystique dans l’inspiration des Démocraties”, etc., etc.

Si en el análisis del contenido y en la historia de los conceptos ascética-mística, es posible llegar a resultados claros y definidos, no sucede lo mismo en la delimitación del ámbito de lo ascético y de lo místico en las etapas anteriormen­te indicadas de la vida espiritual. Las polémicas repetidas veces aludidas al tratar de los problemas de terminología y vocabulario reflejan la división de las escuelas teológicas que todavía conti­núan sin llegar a un acuerdo en muchos de los puntos debatidos. Tradicionalmen­te todas las escuelas teológicas han acep­tado tres modalidades de la vida espiri­tual: la de los principiantes, los que pro­gresan y los perfectos, y también tradi­cionalmente han sido encuadradas en tres etapas, denominadas vías, que cons­tituyen el camino hasta lograr la unión con Dios: vía purgativa o purificativa, vía iluminativa y vía unitiva. Ya hemos visto la indeterminación en que Gerson dejaba las secciones o partes en que di­vidió la teología mística, pero posterior­mente coincidiendo con la aparición de la oración metódica fueron analizándose más minuciosamente el contenido y ca­racterísticas de los diversos momentos y fenómenos de la vida espiritual. Si la ascética es debida al esfuerzo humano y la unión propiamente mística sólo se al­canza por gracia extraordinaria de Dios, ¿dónde acaba lo ascético y dónde empie­za lo místico? La subdivisión progresiva de los diversos grados de oración ha he­cho suponer que dentro de la vía uniti­va se logra ya una verdadera contem­plación.

En el siglo XVII, y entre los discípulos de la escuela carmelitana española, apa­reció por vez primera la definición de la contemplación adquirida o natural o ac­tiva, que de todos estos modos ha sido designada, diferente de la contemplación propiamente mística o infusa, es de­cir, sobrenatural o injundida, concedida como gracia extraordinaria por Dios. Fue en el siglo XIX, cuando basándose en tex­tos y autores de la tradición mística y especialmente del siglo XVII se inició la moderna discusión sobre el tema merced a la discrepancia entre el P. Poulain (autor de Las gracias de la oración, una obra capital de la moderna teología espi­ritual) y el P. Saudreau, enemigo de la contemplación adquirida y defensor de la llamada unidad de la vida espiritual y del llamamiento general a la perfec­ción y vida mística. En el fondo de esta cuestión se encierran problemas trascen­dentales de la vida espiritual.

Si es posi­ble lograr la contemplación dentro de la ascética o si existe un grado de oración que participe de ambas vías, viene a romperse en cierto modo, la unidad de la vida espiritual constituida por un camino único dividido en las etapas ya conocidas. Los dos problemas (contem­plación adquirida o activa y unidad de la vida espiritual) no eran realmente so­lidarios, pero las posiciones extremas adoptadas dentro de la polémica produ­jeron este resultado, siendo el P. Euge­nio de San José quien dedujo las consecuencias lógicas de tales premisas, y hoy existen tratados, como el Compendio de ascética y mística del P. Crisógono, en que se reconoce un período purificati­vo ascético y otro místico e igualmente la misma duplicidad en las otras dos eta­pas restantes: iluminativa y unitiva. El tercer grado de oración dentro de la as­cética es precisamente la contemplación adquirida.

Esta doctrina fue aceptada por gran parte de los teólogos carmelitas, princi­palmente los españoles, que propugna­ron su aprobación en el Congreso Car­melitano de Madrid de San Juan de la Cruz. Otros carmelitas como el P. Ga­briel de Sainte Marie-Magdeleine, el P. Pascal du Saint-Sacramente, el Padre Jeróme de la Mère de Dieu y el propio P. Bruno de Jésus-Marie, ilustre biógra­fo de San Juan de la Cruz, sostienen puntos de vista particulares sobre este problema. Frente a los carmelitas españoles y defendiendo lo que él denominaba inanidad de la contemplación adquirida, se levan­tó al frente de la escuela dominicana el P. Arintero — autor de obras eminentes sobre teología mística y dechado de santidad en su vida—, que fue el paladín principal de esta polémica en sus libros y en su revista “Vida Sobrenatural”. Re­presentante el más calificado de esta ten­dencia en Europa es el P. Garrigou-Lagrange. Complícase esta polémica con el problema de la extensión de la mística. Si la contemplación propiamente místi­ca es producto de una gracia extraordi­naria, sólo determinadas almas privile­giadas pueden llegar a ella. Frente a esto el P. Arintero defiende el llamamien­to general a la mística como se deduce ya del título de su libro Cuestiones mís­ticas o las alturas de la contemplación accesibles a todos (Salamanca, 1916), y el P. Garrigou-Lagrange la tesis de la mystique étendue, pero no general. Se fundan estas doctrinas, dicho en térmi­nos generales, en la convicción de que la vida interior sólo logra su pleno des­envolvimiento normal dentro de la vida mística y es por medio de las virtudes infusas que se puede normalmente al­canzar. Acaso mejor que en los numero­sos escritos del P. Arintero puede estu­diarse esta teoría de una manera más sistemática y científica en la obra monu­mental del P. Garrigou-Lagrange: Perjection chrétienne et contemplation.

A esclarecer esta polémica (en cierto modo planteada por el jesuita P. Poulain) ha contribuido extraordinariamen­te, por su posición templada y por su aná­lisis profundo de los problemas, otro jesuita, el P. Guibert, que en sus Études de théologie mystique reconoce la exis­tencia del problema, pero en cierta ma­nera se sitúa al margen de él por consi­derar que, con o sin contemplación infu­sa, la orientación de nuestra vida espi­ritual debe continuar siendo la misma, ya que la contemplación no influye so­bre su objeto y su sostén esenciales que son la gracia y la caridad. Nadie mejor que Santa Teresa, acaso en la literatura mística universal, puede que haya lo-grado clasificar y describir con claridad sorprendente todos los grados de ora­ción. Acompañamos este estudio con un cuadro sinóptico de las diversas clases de oración y etapas de la vida espiritual conforme a su doctrina resumida por Cayré, indicando los lugares de sus di­versas obras en que están especialmente explicadas. Su lectura será el comple­mento necesario y esclarecedor de todo lo anteriormente expuesto.

Pedro Sáinz Rodríguez

El misticismo es esencialmente la ten­tativa de sacar el yo de los límites de la naturaleza humana, transportándolo a un nuevo plano en el que toda oposición entre el yo y el mundo, el hombre y la realidad, toda oposición espacial y tem­poral, ceden ante un sentimiento de la divinidad que trasciende inteligencia, voluntad y sentimiento individual. Su aspecto más visible, en todas las religio­nes, viene dado, efectivamente, por la aspiración al éxtasis, en el que el yo está, o cree estar, ajeno a sí mismo. Del misticismo — que en Oriente parece so­bre todo un medio para escapar de los sufrimientos del mundo y tiene un valor negativo, mientras que en Occidente pa­rece más bien un método para subs­traerse a la relatividad del conocer y tiene más bien un valor positivo — exis­ten formas muy diversas. Encontramos un misticismo orgiástico y uno ascético, uno creativo y otro imitativo, o mascu­lino y femenino, latino o alemán, en relación a diferentes grados de cultura y a diferentes características de los pue­blos. Hay misticismo de tipo entusiasta, de tipo quietista, de tipo profètico. Hay, además del misticismo religioso, un mis­ticismo filosófico, que termina por con­fundir en la totalidad de la unidad divi­na los aspectos complejos de la expe­riencia entera: momentos significativos de éste son el sistema neoplatónico de Plotino, la corriente voluntarista de la filosofía medieval, ciertos aspectos de la filosofía moderna y contemporánea. Hay también un misticismo estético, que ha inspirado a los románticos, a Maeterlinck, a Claudel, a Rilke, el amor a lo indefi­nido y a lo simbólico.

Para entender los caracteres funda­mentales del misticismo conviene pres­cindir de las formas elementales de la vida mística, propias de los primitivos, caracterizadas por el elemento orgiásti­co, por la ausencia de elementos mora­les e intelectuales, aunque aparezcan en las religiones griega, siria y hebraica…; conviene en cambio dirigirse, a través de la historia del misticismo, a las expe­riencias típicas de los grandes místicos en los que los caracteres secundarios y los accidentes nerviosos están domina­dos por la fuerza de ima personalidad sana y consciente (son utilísimos, en es­te sentido, los análisis de Délacroix, Ja­mes, Leuba, De Montmorand, Baruzi…).

Para los Upanisad (v.) indios la pérdi­da de la individualidad es retorno al principio vital del “Atman” con la con­templación intelectual; para el Yoga es un riguroso procedimiento ascético que aporta con la indiferencia a todo deseo y a todo juicio la absoluta impasibili­dad. En el hebraísmo el paso a formas superiores de misticismo ocurre como – pasó desde un misticismo orgiástico, cu­yas manifestaciones son danzas y gritos, a un misticismo profètico de tipo supe­rior. En el sincretismo filosófico propio de la edad helenística (influencias místi­cas se señalan ya en el orfismo y en el “eros” platónico, y son puestas en prác­tica en el culto de los misterios) Filón sitúa a Dios en la cumbre del éxtasis, Plotino teoriza sobre la conexión del es­píritu con la divinidad en el abandono de toda percepción, de toda memoria, de todo razonamiento. El misticismo griego está en la base del misticismo medieval — el más rico e interesante — desarro­llado sobre la corriente mística neotestamentaria y paulina. Al Pseudo Dioni­sio Areopagita (s. v) se debe la elabo­ración en sentido cristiano de las intui­ciones más vivas del misticismo neopla­tónico; después de él serán continua­mente replanteados los conceptos de la absoluta incognoscibilidad y trascenden­cia de Dios, de la vía negativa y simbó­lica, del perfecto silencio, de la mística tiniebla de la ignorancia… Inspiración netamente neoplatónica, pero con ten­dencia panteísta, tiene el sistema de J. Escoto Eriúgena (s. IX).

Pero sólo en San Bernardo (1090-1153), el espíritu más representativo del misti­cismo medieval, asistimos a la fusión ar­mónica, en sentido místico, de los ele­mentos intelectuales, prácticos y sentimentales, fusión evidente en la obra efi­caz e iluminada ejercida por el Santo sobre todo su siglo: el alma, que recorre todos los grados de la humildad, en rap­to de amor, puede contemplar a Dios y deificarse, perdiéndose en Dios como el aire en la luz, el hierro en el fuego. La mediación cristológica hace por comple­to diferente de la neoplatónica la visión mística bernardina,’ pues ésta no anula la personalidad sino que la incita a la acción en cuanto supone, en lugar de la panteísta identidad de la substancia, la ética “convenientia voluntatum”. En los Victorinos se atenúa la hostilidad benedictina contra la dialéctica de la que se había hecho propagandista el ardiente Abelardo. La mística de Hugo de San Víctor (1096-1141), en el que prevalece el aspecto expositivo metódico, no quiere inducir a estados de ánimo particulares; sostiene una interpretación alegórica de las cosas naturales y distingue del ojo de la carne y del de la razón el ojo de la contemplación, que es el único que al­canza Dios, en el paso de la “cogitatio” a la “meditatio” y a la “contemplatio”.

También Ricardo de San Víctor entien­de el proceso místico como proceso cog­noscitivo, desarrollado a través de ima­ginación, razón, inteligencia, y profundizándose en seis grados de contempla­ción. En el siglo XIII de la corriente de la mística pura surge la experiencia franciscana de la alegría ascética que convierte en felicidad hasta el dolor y la muerte, envolviendo con una ola incoer­cible de amor hombres y cosas. La predicación franciscana se vuelve ímpetu pasional y pesimista en Jacopone da To­di, lirismo intenso y contenido en la Beata Angela de Foligno. Ésta influye sobre toda la corriente voluntarista y sobre todo en el pensamiento de San Buenaventura de Bagnorea (1221-1274), que por primera vez efectúa una completa sistematización, en sentido místico-filo­sófico, de los diversos problemas, resul­tantes de un pensamiento cristiano ya armado intelectualmente y culturalmen­te preparado, en una gnoseologia, una metafísica, una psicología coherente­mente definida. Junto al misticismo de tendencia esencialmente neoplatónica se desenvuelve también el misticismo pro­fètico, dirigido esencialmente a la solu­ción del drama cósmico y al advenimien­to del Reino de Dios; puede hacérsele remontar a San Agustín, tiene dos in­signes representantes en Gioacchino da Fiore y, más tarde, en Savonarola, y está presente en casi todos los movimientos de carácter popular tan frecuentes en el Medievo. Al Pseudo Dionisio vuelve el alemán Maestro Eckhart (1260-1327) que sitúa la infinidad de Dios más allá de todo conocimiento: la criatura, sólo si es totalmente pasiva y radicalmente indife­rente a toda obra —a la intimidad con Dios y a la santidad misma —, más allá de los sacramentos y de la fe, puede de­jarse penetrar por Dios.

Eckhart choca contra la ortodoxia católica por su idea de la inmanencia de lo divino y por la anticipación de motivos que serán des­pués elaborados por la Reforma (v.). El amor divino es cantado con intenso lirismo por H. Seuse y se hace principio de profunda edificación en J. Tauler, en los “Amigos de Dios” de Renania, en el desconocido autor de la Teología alema­na (v.), en Ruysbroeck, en Gerson. La mística de Ruysbroeck (1293-1381) se templa en la lucha contra el quietismo, en la voluntad de mantener la ortodoxia aun aceptando la intuición neoplatónica de un Dios más íntimo a nosotros de lo que nosotros somos a nosotros mismos: la contemplación no excluye ni la especu­lación ni la acción. Mientras los místi­cos alemanes y flamencos amenazan con hacer bambolear los valores morales y colectivos del misticismo, Santa Catalina de Siena (1347-1380) reafirma todavía el equilibrio en una mística vivida sin apa­rato ni exigencias especulativas, capaz de convertirse y de realizarse en la ener­gía de la acción social y de hacer sentir su peso en todas las cuestiones del siglo. Tomás de Kempis (1379-1471) sostiene, en el umbral del Renacimiento, la corrien­te mística de inspiración medieval: en la Imitación de Cristo (v.) el Medievo transmite al Renacimiento y al mundo moderno, con mística objetividad y con gracia sugestiva, su ideal de vida inte­rior.

Delicada de acentos es en general la mística femenina: intelectualizante es la de Hildegarda de Bingen (1098-1179), pero con amplio desarrollo del elemento sen­timental y fantástico (el alma “symphonizans”), íntima y recogida la de Matil­de de Hackeborn, suave y palpitante la de Santa Gertrudis. Franck, Weigel, Schwenckfeld, en el siglo XVI, bajo la influencia de la Reforma, elaboran un misticismo netamente antiplatónico, en el que vive la rebelión a toda autoridad externa y a toda rigidez doctrinal: Dios habla directamente al sentimiento del hombre (Schwenckfeld excluye incluso la meditación de la Biblia). Una con­sideración aparte debe concederse al mis­ticismo árabe que, posterior al cristiano, se desarrolla bajo influencias helénicas, sirias, védicas, además de cristianas: propone como fin el éxtasis, pero recu­rre también a procedimientos físicos y canta, en un plano sumamente lírico, las relaciones amorosas entre Dios y criatu­ra. Tendencias y motivos místicos se en­cuentran en todo el Renacimiento: en Bruno, en Campanella, en Paracelso, en Nicolás de Cusa. Con J. Bóhme (1575- 1625) se llega a una osadísima posición dualista, considerando el mal como algo que se origina en Dios mismo.
Entre los místicos italianos se citan, además, a Cavalca, Colombini, San Bernardino de Siena, San Lorenzo Giustiniani, Santa María Magdalena de’ Pazzi, San Alfonso María de Ligorio…; de la mística alemana, a J. Scheffler (Angelus Silesius, 1624-1677), ardiente poeta del “increado mar de la desnuda Divinidad”. Con el neoplatonismo de la mística ale­mana contrasta el carácter más pasional y psicológico de la mística española y francesa. La mística española da sus mayores representantes en el siglo XVI: el Beato Juan de Ávila (1500-1569) con­sidera la unión divina como más íntima todavía que la incorporación de la luz solar en la nube que atraviesa; San Pe­dro de Alcántara quiere unir meditación y contemplación; Santa Teresa (1515-1582) llega a una conciencia de vida mística verdaderamente excepcional por su pro­fundidad y por la claridad de sentimien­to y expresión.

La descripción más pre­cisa de los estados místicos la obtenemos hoy de sus escritos y de los de su discípulo San Juan de la Cruz (1542-1591), que con ella reforma, para conseguir una más enérgica realización del ideal místico ascético, la Orden del Carmelo, y expone con fineza y precisión los varios momentos de la experiencia mística. Además: Fray Jerónimo Gracián (1545- 1614), discípulo predilecto de Santa Te­resa, y, en el siglo XVII, el célebre Mi­guel de Molinos, atacado por dominicos y jesuitas y condenado por la Iglesia por 68 proposiciones; su Guía espiritual (v.) lleva el alma a quietud y aniquilamien­to total, a un silencio supremo que debe ser silencio de palabras, de deseos y has­ta de pensamientos. De los místicos fran­ceses se recuerda en los siglos XVI y XVII a San Francisco de Sales, cuya obra apostólica fue muy eficaz, Pascal y el círculo jansenista de Port Roy al, el ba­tallador Bossuet, la tan combatida Juana María Guyon (1648-1717), para la cual el alma debe ser totalmente pasión, debe perderse totalmente en Dios, renuncian­do a toda aspiración, aun la más pura, pues sólo Dios puede dirigir al alma ha­cia sí; Fénelon y, en el siglo XIX, Gratry (quien, aunque contrario al dogma de la infalibilidad del papa, se adhirió a él cuando fue proclamado). De la místi­ca inglesa merecen mención Juliana de Norwich del siglo XIV y F. G. Faber del siglo XIX; de la polaca, A. Mickiewicz y A. Twianski, ambos del siglo XIX.

Del análisis de la experiencia mística puede deducirse la existencia de una auténtica técnica mística, cuyo instru­mento indispensable es el ascetismo, un tono de profunda tensión y de alta vi­talidad. Los estados místicos son sufri­dos pasivamente: Dios irrumpe de im­proviso en el alma, con ausencia de control y de iniciativa personal, dándose a ella en una percepción inefable. Gracias a Santa Teresa y San Juan de la Cruz, por ejemplo, podemos advertir cómo tales estados se ordenan jerárquicamen­te, comprendiendo una “oración de re­cogimiento”, en la que se produce el adormecimiento de las facultades inte­lectuales, una “oración de unión” en la que el alma goza en Dios, y por fin el “éxtasis”. “Noche oscura del alma” (v. Obras espirituales) es el período de an­gustia y de aridez espiritual que prece­de al llamado “estado teopático”, sirve para liberar el yo del orgullo, presente incluso en el éxtasis. Cumbre de la ex­periencia mística es el estado teopático, en que la unión con Dios no suspende, antes intensifica, la vida, realizado, ade­más del éxtasis, por los grandes místicos, y por cada uno de ellos en un sen­tido particular. En tal estado la unión con Dios es alcanzada en una obra de gozosa actividad que permite conciliar contemplación y acción, y organizar la vida entera según los valores religiosos.

Explicaciones patológicas y eróticas, psicológicas o sociológicas no han des­truido el valor espiritual del misticismo, sino solamente puesto en evidencia, res­pectivamente, los factores “patológicos”, provocados por la debilidad nerviosa del instrumento humano, pero siempre su­perados por el místico verdadero; los factores sentimentales que, en el des­equilibrio del organismo pueden llevar incluso a desarreglos de carácter eróti­co, pero que no son equiparables de nin­gún modo a la verdadera naturaleza del éxtasis y del estado teopático (el mismo lenguaje erótico del místico tiene sola­mente un sentido simbólico y conven­cional, sugerido por toda una tradición); los factores “subjetivos” y subconscien­tes que intervienen en el proceso de li­beración del yo; los factores “colectivos” y doctrinales que el místico absorbe del ambiente social, pero para conferirles un valor distinto en un proceso continuo de interiorización… Podemos pues con­cluir (a pesar de la desconfianza que in­telectuales y religiosos demuestran con respecto al misticismo) afirmando la ori­ginalidad y el valor espiritual de la ten­tativa de vivir la experiencia según el sentido inmediato de lo trascendente, comprobados por la eficacia demostrada por el misticismo como principio de ins­piración de períodos y aspectos de la cultura entera del género humano.

Giovanni Bertin

El hecho místico propiamente dicho — por ser comunicación directa de Dios al alma humana—, puede tener lugar en el seno de cualquier religión, vivida con autenticidad y buena fe, y por tanto pue­de haber literatura mística — y la ha ha­bido — en momentos históricos y geográ­ficos muy diversos: precisamente el sacerdote católico don Miguel Asín Pa­lacios ha estudiado y valorizado mejor que nadie la mística musulmana, sobre todo en el caso de Ibn Arabí de Murcia, y en torno al problema del influjo de la literatura religiosa musulmana sobre la Divina Comedia (v.), de Dante. Podría también considerarse como literatura , mística algún momento de las literaturas orientales, como los Upanisads, pero, como es natural, el mayor florecimiento de tan alta manifestación religiosa ha tenido lugar en el Cristianismo —y es­pecíficamente, dentro del Catolicismo, desde que la Reforma protestante inicia su separación —, a lo largo principal­mente de un intervalo de tres o cuatro siglos, o sea, hasta la entrada del si­glo XVII. No es que falten antes y des­pués ejemplos innegables de expresión literaria del hecho místico, pero se dan aisladamente, sin la trabazón colectiva y la unidad sistemática de terminología que se llegó a alcanzar en esa “Edad de Oro de la mística europea”.

Como prime­ra muestra de literatura mística cristia­na, hemos de citar el fragmento en que San Pablo alude a un éxtasis carismàti­co por él experimentado (en la segunda Epístola a los Corintios, cap. XII, versículos 1-6); como ejemplo todavía re­ciente de mística contemporánea, o por lo menos “fin de siècle”, mencionaremos la obra, cada vez más difundida y valorada en muchos ambientes católicos, de Santa Teresita del Niño Jesús. Pero el gran florecimiento de la lite­ratura mística europea se empezó a pre­parar en el tránsito de la alta a la baja Edad Media, dentro de las corrientes de filosofía, más o menos platonizantes, que existían en los monasterios, sobre todo cluniacenses.

Aunque sin desprenderse de la histo­ria de la filosofía, merecen ya la califi­cación de “místicos” el gran mariólogo San Bernardo de Claraval (1090-1153) y el abad Hugo de San Víctor (1096-1141), figura descollante en la escuela de los “Victorinos”. Pero la mística toma fisono­mía propia e independiente con la enér­gica irrupción de San Francisco de Asís, que revoluciona la situación del espíritu europeo. Tal vez no es cosa de consi­derar a San Francisco de Asís propia­mente como un “escritor místico”, sino más bien como la ocasión de una amplia floración de obras místicas, como las Flo­recidas (v.), las diversas biografías, etc. En todo caso, lo cierto es que en la lite­ratura mística franciscana no hay, al principio, una verdadera doctrina explí­cita de la vida espiritual, sino más bien el relato vivo de unas experiencias místicas y el testimonio de una actitud y unas obras. Quizás el centrarse tan do­minantemente en el poder del amor divi­no, dejando en segundo plano las rela­ciones de la inteligencia y la voluntad, no favorecía inicialmente el estableci­miento de una doctrina “técnica” del es­píritu. Pero ya en dos Santas, Santa Ca­talina de Siena y Santa Ángela de Foligno, y, otra vez volviendo a la historia de la filosofía, en un pensador como San Buenaventura (1221-1274), vemos que se va dando forma intelectual al ardiente sentir franciscano.

Pero mientras tanto, las escuelas nór­dicas de la mística —flamenca y alema­na — van a llevar en seguida la literatu­ra de la experiencia de Dios a una ma­durez total, de doctrina y de espíritu, que sólo podrá ser ahondada y perfec­cionada por la mística española, cuando más tarde recogerá su herencia. Convie­ne, sin embargo, hacer un paréntesis para situar al gran escritor mallorquín Ramón Llull, que será el primero en usar en España la lengua vulgar para sus tratados religiosos, al modo de los italianos, y tal como van también a ha­cer, en muchos casos, los flamencos y alemanes.

La escuela de la mística flamenca arranca con numerosos nombres en el siglo XIII, entre los cuales destaca el de la gran escritora religiosa Zuster Hadewijch, que influye predominantemente sobre Juan Ruysbroeck (1233-1381), figu­ra culminante de esta corriente espiri­tual y autor de obras como Del esplen­dor de las bodas espirituales (v.), La piedra brillante, etc. Su empleo de la lengua vulgar, a que aludíamos, signi­fica que la mística tiende a “ser para to­dos”, no gracia exclusiva de la vida mo­nástica, sino movimiento popular y at­mósfera de la vida entera. Como señala Montoliu, la doctrina de Ruysbroeck es notable porque, sin perder en profun­didad de experiencia carismàtica, atien­de con minuciosidad nórdica a todos los detalles prácticos de la ordenación de la vida ascética, individual y comunitaria, con lo que se distingue de la anarquía de tantos movimientos de “alumbrados” y “quietistas”, como también en su acen­tuado cristologismo: es decir, en centrar la vida mística precisamente en Jesu­cristo, como cauce de la relación con Dios. Esta concreción —por decirlo así — y este sentido del orden en la vida, se acentúan en la doctrina de Groot y, en general, en la escuela de Windesheim, donde florece también Mombaer, llegan­do a rozar incluso cierta minuciosidad meticulosa. Pero de la mística flamenca, el nombre que más se ha popularizado en España —incluso hasta nuestros días — es el de Tomás de Kempis, sinónimo casi de ascética y mística, por su famoso li­bro Imitación de Cristo (v.), un tiempo atribuido a Gerson.

La escuela mística alemana, mientras tanto, tiene su autor más importante en el maestro Eckhart (muerto hacia 1327). Eckhart puede parecer más radical y pe­ligroso que los flamencos, por su menor sentido cristológico, acercándose en cam­bio más a un neoplatonismo panteista, en cuanto la comunicación divina tiene en él un carácter acentuadamente unitario. Pero es curioso, en cambio, que Eckhart resulte próximo al tomismo —más que al franciscanismo— por hacer hincapié menos en la voluntad que en la inteli­gencia unida al amor, como base princi­pal para la unión con Dios. Dentro de la escuela alemana, son muy importantes también los nombres de Tauler (1290- 1361), discípulo de Eckhart, de Suso (1295-1365), y de Lodulfo de Sajonia, es­pecialmente influyente en la literatura religiosa española.

La mística española tardó aún bastan­te en hacer su aparición dentro del cau­ce de la tradición espiritual europea, en que había de alcanzar un punto insuperado de hondura y valor literario. Hay que esperar, en efecto, hasta la Contra­rreforma, y aún más, hasta la segunda mitad del siglo XVI, pues primero se asis­te a un florecimiento muy intenso de la literatura ascética, sin entrar en lo mís­tico. No se insistirá nunca bastante en que el hecho místico —la comunicación directa y extraordinaria de Dios al al­ma— no es fruto de un proceso de per­feccionamiento ascético, a modo de premió, pues tiene un carácter gratuito y libérrimo, pero sí es cierto que, de he­cho, la mayor parte de las veces tiene lugar en terreno abonado por el ejerci­cio ascético, es decir, en almas entre­gadas al auto-mejoramiento, pudiendo in­cluso hablarse de una “mística de la as­cética”, o sea — véase el estudio de Sáinz Rodríguez — de una cierta forma de contemplación que normalmente va uni­da al ascenso en la situación moral del alma.

Esto se recuerda para que se ten­ga en cuenta que la literatura mística se compone, por lo general, en su mayor parte de ascética, y sólo en determina­dos momentos y capítulos aborda la ex­periencia extraordinaria de Dios, el “carisma”. Pues la literatura mística como tal es algo paradójico y casi imposible: contar una experiencia que, por defini­ción, es inefable, se halla más allá del alcance del lenguaje humano. Pero so­bre esto hemos de volver en seguida. Se han señalado tres corrientes principales en la literatura mística española, con arreglo a las respectivas tradiciones intelectuales de las diversas órdenes re­ligiosas: escuela afectiva o sentimental (franciscanos y agustinos), escuela de mayor predominio de lo intelectual (do­minicos y jesuitas), y, finalmente, escue­la de síntesis, o más exactamente, de su­peración de la dualidad (carmelitas).

Para no salimos del concepto estricto de misticismo, no hemos de hablar aquí de un gran precursor ascético de la gran época de la mística, como el Beato Juan de Avila, ni tampoco del propio Fray Luis de León, quien no entró en el te­rreno peculiar de la mística más que, en todo caso, en alguna estrofa de la “Oda a Salinas”. En cambio, debemos subrayar la importancia que para la literatura mística española tienen los tratados de Bernardino de Laredo, y sobre todo, los seis Abecedarios espirituales del franciscano Francisco de Osuna (1497-1542) – preferentemente el “Tercer Abeceda­rio” —. En efecto, como ha señalado muy bien Montoliu, Osuna supo encauzar den­tro de un sentido ortodoxo y dentro de un sistematismo doctrinal y una técnica expresiva la peligrosa corriente del mis­ticismo “alumbrado” — más bien en su línea moderada de los “recogidos” que en su línea extrema de los “dejados” —. Los “alumbrados”, en la primera mitad del siglo XVI, aparecen en numerosos nú­cleos, casi con carácter de pequeñas sec­tas en torno a individuos más o menos dotados de “carismas“ místicos, autén­ticos o ficticios, representando polémica­mente una evasión respecto a la doctri­na y organización de la Iglesia, con su intento de reducir la religión a comu­nicación personal y directa del hombre con Dios. La vigilancia de la Inquisición, y, en forma positiva, su incorporación a una forma ortodoxa en la obra de Osu­na, evitan que el ambiente de los “alum­brados” dé paso a una extensión espa­ñola de la reforma germánica, y, en cam­bio, hacen que sirva de estímulo y pre­paración para el florecimiento de la mís­tica bajo el reinado de Felipe II.

La cumbre máxima de este momento de la literatura mística se encuentra en las dos figuras que encabezan la Refor­ma de la Orden del Carmelo: Santa Teresa de Jesús (1515-1582) y San Juan de la Cruz (1542-1591). Para conocer la personalidad de Santa Teresa, ella mis­ma nos ha dejado un documento de pri­mera mano: su Vida (v.). En ella, al lado de recuerdos personales, encontra­mos páginas de doctrina mística, y alu­siones a la fatiga y al esfuerzo práctico para la fundación de la nueva Orden re­formada: el Carmelo descalzo. Otro li­bro, el de las Fundaciones (v.) cuenta sus viajes por los pueblos españoles, estableciendo conventos de su Orden. Es curioso notar la amenidad y gracia de este libro, un “diario de viaje” —como diríamos hoy— donde el espíritu reli­gioso está asistido por un incansable sen­tido del humor. La doctrina mística y ascética de Santa Teresa se encuentra expuesta, además de estarlo en una par­te de la Vida, principalmente en el Ca­mino de perfección (v.) y en el Castillo interior o Moradas (v.), además de algu­na obra de menor envergadura, como los Conceptos del amor de Dios o las Exclamaciones del alma a Dios. Litera­riamente hablando, una de las cosas que más llaman nuestra atención en la obra de Santa Teresa es el carácter popular de su lenguaje y estilo de pensar, que, sin embargo, comportan un mundo de profundos conceptos —el momento más sutil y oscuro de la experiencia mística europea, superado sólo por San Juan de la Cruz—.

Santa Teresa, en realidad, fue una mujer poco letrada: sus pocas lec­turas de doctrina espiritual estaban li­mitadas por las disposiciones del Conci­lio de Trento que prohibía la traducción y comentario de la Biblia en lengua vul­gar, la única que sabía leer la Santa, y por las circunstancias de suspicacia de la época contrarreformadora, que tam­poco favorecían la difusión de libros de devoción en castellano. Conviene recor­dar que Santa Teresa no escribió nunca pensando en la publicación, sino por in­dicación de sus confesores o para uso de sus monjas, pero siempre en forma ma­nuscrita. Por eso Santa Teresa se esfor­zaba en exponer en la forma más sen­cilla y clara las difíciles cuestiones de la vida ascética y la experiencia mística: es una mujer que escribe para otras mu­jeres, todavía menos letradas que ella misma.

No obstante, después del estudio esti­lístico de Menéndez Pidal, cabe sospe­char que Santa Teresa exagerase su fal­ta de cultura y su arbitrariedad ortográ­fica por razones de exquisita modestia espiritual ante los demás, en una forma de sutil mortificación. Pero esto no evi­taría, de todas maneras, nuestro asom­bro al ver expresados los problemas más oscuros de la perfección espiritual en términos coloquiales sembrados de ex­presiones afectuosas y de diminutivos, aplicando imágenes de la vida cotidiana y comparaciones con cosas humildes (con el agua sobre todo, que en sus estados de fuente, lago y acequia sirve frecuen­temente a la Santa para explicar los grados de la vida ascética). “También entre los pucheros anda el Señor”, dijo Santa Teresa en frase famosa, a la que igual podemos dar un significado literario y estilístico. Con su estilo pinto­resco y popular de mujer charlatana, Santa Teresa nos introduce en el com­plicado y exacto mundo de la técnica es­piritual, con sus diversos grados y for­mas de oración; en las “siete moradas” del “castillo interior” del alma.

La doctrina ascética y mística del Car­melo es común, en lo substancial en San­ta Teresa y San Juan de la Cruz, pero cada uno de los dos encuentra para ella una forma expresiva diferente, con un diverso grado de precisión psicológica. En general —y como se ha visto mejor en el estudio precedente — es la más radical entre todo el repertorio de estilos espirituales que ofrece la literatura reli­giosa española. Hasta tal punto, que des­de fuera del cristianismo, y con cierta superficialidad, se ha podido hablar de analogías con el nihilismo oriental del nirvana budista. Pero la obra de ambos Santos carmelitas no da lugar a tal in­terpretación si se toma en su conjunto, evitando el uso de expresiones aisladas de su contexto, y si se consideran en el marco de las biografías en que se inser­tan, y que son altos ejemplos de incan­sable actividad, de lucha y trabajo.

La obra de San Juan de la Cruz, con­siderada desde un punto de vista estric­tamente literario, plantea un problema peculiar (que es, en realidad, aunque llevado aquí a una posición extrema, el problema esencial de toda la literatura religiosa): la posibilidad de manifestar algo tan inexpresable como es la expe­riencia mística, y la dualidad de los ca­minos seguidos para ello: el camino del simbolismo — que, a fuerza de belleza, puede convertirse en obstáculo y dis­tracción más que en camino hacia la ex­presión de la experiencia divina— y el camino de un lenguaje más balbuciente y negativo, hecho de alusiones a lo ine­fable, en auto-aniquilación de las pala­bras mismas. Esta dualidad se manifiesta principalmente si comparamos la poesía y la prosa de San Juan de la Cruz, que corresponden aproximadamente a los dos caminos recién indicados (y por esta ra­zón, y por otras, aunque todas ellas, a nuestro juicio, insuficientes, en la obra de San Juan de la Cruz, se ha podido sospechar que el autor de los versos no fuese el mismo autor de la prosa: ahora bien, hay que recordar que dentro de la prosa aparecen numerosos momentos lí­ricos de gran analogía con los valores del “Cántico espiritual”, y hay que te­ner en cuenta que, para el gusto de mu­chos lectores —entre los que nos conta­mos—, la prosa de San Juan de la Cruz tiene igual o mayor valor que su poesía, con lo que la atribución de una de las dos cosas a otro autor supondría la in­troducción de otra personalidad del mis­mo infrecuente rango literario).

Para empezar el estudio de esta duali­dad por el lado de la poesía, San Juan de la Cruz nos ofrece dos grandes com­posiciones, la “Noche oscura” y el “Cánti­co espiritual”, acompañadas de un pe­queño grupo de poesías menores. En ellas, pero sobre todo en las menores, se realiza el fenómeno que Dámaso Alonso ha llamado “vuelta a lo divino”, que consiste en la incorporación de formas y aun de composiciones casi enteras, ya preexistentes con un sentido amoroso humano, pero que, con una pequeña al­teración, se transforman en poesía reli­giosa. En los dos poemas mayores alu­didos esta aplicación de material “prefabricado” no es muy visible, pero existe, y precisamente, respecto a Garcilaso, a través del “Garcilaso a lo divino” de Se­bastián de Córdoba (1575). Esto indica que para San Juan de la Cruz cuenta poco la originalidad material, haciendo consistir la creación en un leve toque mágico que vierte una nueva luz sobre los elementos ya conocidos, dejándolos aparecer como un mundo irreal de má­gica belleza. Sobre todo en el “Cántico espiritual” vemos que los elementos bí­blicos del Cantar de los cantares (v.) es­tán recompuestos en un orden nuevo, y bañados además por una luz insólita que crea una esfera de realidad totalmente diferente con objetos ya conocidos. El poema y todos sus elementos contienen, es cierto, significados alegóricos de ca­rácter ascético y místico, pero se los puede ignorar sin que se pierda su belleza lírica. (No es ocioso recordar que el mo­mento, todavía no lejano, de la revalori­zación de la poesía de San Juan de la Cruz — no tanto de su prosa — en Es­paña, fue al mismo tiempo el momento de la reivindicación y el apogeo de Gón­gora, y no se puede decir, en cambio, que fuese un momento de mucha vigen­cia de lo religioso en la poesía.)

Con lo cual, si pensamos que la inten­ción original del poeta era la manifesta­ción de una experiencia y un sentimien­to religiosos, comprendemos que puede ocurrir que el resultado sea bien dife­rente del que pretendió San Juan de la Cruz: los símbolos que querían expresar la oscura realidad de la experiencia directa de Dios han resultado tan bellos que cabe el peligro de olvidar su signi­ficado religioso, entregándose exclusiva­mente al encanto del verso y de la poe­sía en sí misma. Tal es el peligro de la vía simbólica en la literatura mística: que el símbolo pueda vivir por cuenta propia, con valor independiente y aun opuesto al de su significado último.

En cambio, en la prosa, San Juan de la Cruz sigue casi siempre un camino muy diverso en el intento de expresar los hechos místicos que, por definición, están más allá del lenguaje humano. Ya en la parte de su obra en prosa que tra­ta de la experiencia ascética, como ne­gación de sí mismo y renuncia a las co­sas, el lenguaje de San Juan de la Cruz tiende a centrarse en negaciones como “nada”, “desnudez”, “noche oscura”, “va­cío”, “desasimiento”, etc. Pero cuando entra a tratar de la experiencia propia­mente mística, es decir, de la presencia y la irrupción sensible de Dios en el alma, entonces el lenguaje se hace aún menos capaz de decir lo que pretende: no puede decir aquella luz sobrehuma­na, aquellas sensaciones inexplicables que ha percibido. Pero precisamente aquí se echa de ver la genialidad litera­ria de San Juan de la Cruz: su poesía, como indicábamos, había seguido gene­ralmente el camino del circunloquio simbólico para expresar lo inexpresable: ahora su prosa sabe aceptar plenamente el momento de la auto-aniquilación, la progresiva sumersión en negaciones, en el “no sé qué”, en el sacrificio del len­guaje mismo, que al llegar a este pun­to, deja de servir para significar y sirve sólo para arder, iluminando el misterio con su llama, no con su significado. Por eso, la poesía y la prosa de San Juan de la Cruz son complementarias, y en cier­to modo, opuestas: y en realidad, los lec­tores que admiran más sus versos sue­len considerar su prosa como dura y poco accesible, mientras que quien gus­ta especialmente de su prosa tiende a dar menor valor a su poesía, por sus en­cantos sensibles que pueden ir en con­tra de su intención última. Quizá la pro­sa de San Juan de la Cruz no puede ser objeto de “lectura”, en el sentido habi­tual y literario del término, como mero recreo intelectual y estético, sino más bien “objeto de uso” piadoso, como un rosario o un crucifijo. En este sentido, sobre todo, es como San Juan de la Cruz tiene especial presencia en la actual li­teratura mundial, más que como poeta: piénsese en su influjo sobre T. S. Eliot o sobre Thomas Merton.

Pero debemos pasar ya a mencionar, aunque sea rápidamente, la aportación li­teraria de otras escuelas místicas españo­las. En primer lugar, hemos de hablar de Fray Luis de Granada (1504-1588), quien, aunque dominico, no representa con particular evidencia los rasgos mís­ticos de su Orden, habiéndose podido decir de él que se aproxima mucho al franciscanismo, mientras que, por otra parte, recoge y encauza en su obra el espíritu místico de los “alumbrados” de que hablábamos en nuestra referencia a Osuna. En el primer sentido, el del fran­ciscanismo, entraría la peculiar sensibi­lidad de Fray Luis de Granada ante la naturaleza y el hombre como ser natu­ral, mientras que a la línea del interiorismo más o menos “alumbrado” se aproximaría su valoración de la oración puramente mental, con el posible malentendido del menosprecio de la oración vocal, lo cual explicaría los recelos de la Inquisición ante el Libro de Oración y Meditación en la forma en que apareció, posteriormente retocada para evitar equívocos. Sus obras fundamentales son, además de la citada, Guía de pecado­res (v.), Introducción al símbolo de la fe y Memorial de la vida cristiana. Los místicos agustinos se caracterizan por su sentido neoplatónico de la belleza y por la consideración de la armonía en su valor espiritual ascético — como puede verse en la “Oda a Salinas” de Fray Luis de León. Además del propio Fray Luis, citaremos a Fray Pedro Malón de Chai- de (muerto en 1589), autor de La con­versión de la Magdalena, que une a su valor espiritual un singular valor lin­güístico y estilístico.

Por lo que toca a los franciscanos, su principal representante en esta literatu­ra mística española es Fray Juan de los Ángeles, autor de gran sensibilidad, cuya obra gira en torno al sentimiento del amor, como substancia de toda ciencia espiritual. Su libro más célebre ,es la Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma. Entre los jesuitas, quizá no se debe hablar de autores místicos en el sentido estricto antes aludido, pero en el senti­do amplio que incluya también lo ascé­tico, hay que nombrar al propio funda­dor de la Compañía, San Ignacio de Loyola, por sus Ejercicios espirituales, así como al P. Pedro Ribadeneyra y al P. Juan de Mariana.

José M.ª Valverde

Angélica, Luis Barahona de Soto

Poema caballeresco en doce cantos, de Luis Barahona de Soto (1548- 1595), publicado en 1586. Su título completo es la Primera parte de la Angélica, pero es más conocido con el de Las lágrimas de Angélica. Quiere ser una continuación del Orlando furioso (v.) y narra las aventuras de la bella Angélica (v.) después de su matrimonio con Medoro, sus esfuerzos para huir de la persecución de Orlando (v.), prisiones, encantamientos y la difícil recon­quista del reino de Catay, del que se apo­deró una reina rival. Las aventuras son más extravagantes que fantásticas y el poema carece de la menor unidad, reduciéndose a un frágil tejido de episodios que se enlazan unos con otros sin conseguir nunca un relieve decisivo. Con lo heroico caballe­resco alterna lo fabuloso, sin fundirse, en estilo demasiado espeso, duro y amanerado. De este parecer no fueron los contemporá­neos de Barahona, que elevaron las obras hasta las nubes. «Hubiese llorado — dice el Cura en el sexto capítulo del Quijote (v.) — si hubiese hecho quemar este libro (La Angélica), porque su autor ha sido uno de los grandes poetas, no sólo de España, sino del mundo…» De la segunda parte del poe­ma sólo quedan fragmentos citados en otras obras.

A. R. Ferrarin

*      La hermosura de Angélica de Félix Lope de Veta de Carpio (1562-1635), poema en veinte cantos y en octavas reales, se ins­pira en los mismos personajes. Escrito en el período en que el poeta servía en la Ar­mada Invencible, el poema fue publicado, con algunas adiciones de actualidad, en 1602. También el gran dramaturgo quiere, imi­tando a Ariosto, continuar el Orlando fu­rioso (v.) por lo que se refiere a las aventu­ras de Angélica y Medoro. Pero el poema carece de impulso épico y tiene el desarro­llo de una novela de aventuras. Un rey de Andalucía deja en testamento que su trono ha de ser ocupado por la pareja más her­mosa del mundo y, naturalmente, en los primeros cantos del poema, este honor co­rresponde a los dos hermosísimos esposos. Pero, después del triunfo inicial, Angélica y Medoro son acosados por la suerte y en­vueltos en una serie de aventuras compli­cadas; Angélica, entre otras, es raptada por Cerdaro y Medoro la rescata. En esta parte, que es la más amplia del poema, Lope de Vega, sin ser sostenido por adecuados re­sortes de fantasía, cae en lo extraño y lo vacío. Salvan a la obra de un juicio abso­lutamente negativo la exquisitez de la fac­tura, algunos episodios verdaderamente be­llos y pasajes de valor autobiográfico con rasgos felizmente humoristas. Están añadi­dos al poema, en forma completamente ex­terna y ocasional, 200 sonetos algunos de los cuales figuran entre los más bellos de Lope.

A. R. Ferrarin

*      Angélica en el Catay, se titula una obra dramática en tres actos de Félix Lope de Vega Carpió (1562-1635), procedente de la Parte octava… (1604). Según Menéndez Pe- layo se trata de una de las antiguas obras de Lope de Vega, posterior a Los celos de Rodamonte, de la que repite escenas y si­tuaciones. Es simplemente una dramatización de algunos de los episodios del Or­lando furioso (v.) de Ariosto, especialmen­te, de los referentes a las aventuras de Angélica y Medoro, Cervino e Isabela, Ro­damonte, Mandricardo, Doralice y de otros personajes del poema italiano. El asunto principal de la obra son los amores de Angélica y Medoro y su coronación como reyes del Catay (hecho, éste, que se anun­cia pero no se realiza en el Orlando). Los episodios en que Lope sigue Ariosto ape­nas si han sido alterados, lo que ha per­mitido a Ludwig estudiar las diferencias entre ambas obras. Sólo en algún momento consigue Lope una auténtica interpretación de los temas del Orlando, como por ejem­plo cuando nos cuenta en forma de un bello romance morisco el rapto de Doralice. Lope sintetizó en su obra especialmente los can­tos I, XIV, XIX, XX, XXI, XXIII, XXIV, XXVII, XXIX y XXXIX del poema italia­no. En su conjunto la obra aparece como una sucesión de episodios aislados, sin ila­ción entre ellos, lo que obliga al poeta a una rápida sucesión de escenas y da un as­pecto de irregularidad total al poema dra­mático, de la que se salva sólo el segundo acto.

A. Comas

*      Angélica y Medoro, uno de los más be­llos y famosos romances de Luis de Góngora, fue escrito en 1602, según la fecha del mejor manuscrito. La acción, en 136 versos octosílabos, es muy simple: encuentro de Angélica, reina de Catay, con Medoro, he­rido de muerte, el enamoramiento de am­bos y su felicidad una vez curado Medoro. Este argumento deriva, como es sabido, del Orlando furioso (v.), estrofas 16-37 del canto XIX. Se trata, por tanto, de un tema muy conocido por todos, pero desarrollado con toda la artificiosidad del Barroco, por lo que fue muy admirado por Gracián. Dá­maso Alonso lo ha estudiado primorosa­mente con la intención de demostrar cómo en un romance de 1602, que siempre los críticos había elogiado por su «naturali­dad», abundan sobremanera los artificios más complicados. Halla, por ejemplo, nu­merosas contraposiciones («las venas con poca sangre, / los ojos con mucha noche»), paralelismos («el lunado arco suspende / y el corvo alfange depone»), alusiones y perí­frasis («aquella / vida y muerte de los hombres», para designar a Angélica), me­táforas curiosas y originales («ya es herido el pedernal, / ya despide al primer golpe / centellas de agua»), cultismos sintácticos («plumas les baten veloces»), y conceptos, ingeniosidades y chistes («un mal vivo con dos almas —Medoro— / y una ciega [de amor] con dos soles [por ojos]»). A pesar de todo, y aun quizá por esta misma arti­ficiosidad, el romance es muy bello. Una de las más logradas estilizaciones barrocas de la pasión amorosa, donde la estallante sensualidad y el gozo de la naturaleza que sirve de fondo a esa pasión, son las notas dominantes. Así, por ejemplo, describe a Angélica: «Desnuda el pecho anda ella, / vuela el cabello sin orden; / si le abrocha es con claveles, / con jazmines, si le coge.» Y todo está al servicio de esa pasión: «Cue­vas do el silencio apenas / deja que las sombras moren / profanan con sus abra­zos / a pesar de sus horrores.» Aunque de­riva del Orlando, Góngora ha embellecido con extraordinaria sensualidad y delicadeza (con esa sensualidad tan característica del cordobés), lo que en Ariosto está más cer­cano a un plano realista.

J. M. Blecua

*      Angélica y Medoro se titula un melodrama n verso, en dos actos del escritor madrileño José de Cañizares (1676-1750). Comienza con la Loa nueva “para la fiesta que se ha de representar en el coliseo del Buen Retiro a la entrada de la Serenísima Señora doña Luisa Isabel de Borbón, Princesa de Asturias”. Después de la Loa (cuyos personajes son Europa, América, Asturias, Lucina, Paris, Océano, Júpiter, Diana, El Júbilo Español, Mediterráneo, Venus, Marte, África, Asia, Himeneo, Madrid, Coro de danzarines españoles y Coro de danzarines franceses), sigue el acto primero de “la Ópera escénica deducida de la andante caballería de Angélica y Medoro”. De este acto son personajes Medoro, joven galán; Oriendo, paladín francés; Reinaldos de Montalbán; Marsilio, Rey Africano; Ferragut, general moro; Malandrín, criado de Orlando; el Olvido, Paladines, comparsa de moros, Angélica, dama¸ Agramante, reina mora; Elisa, mágica; Brunesa, criada de Angélica; Parmelina, zagala; damas de Agramante; ninfas; zagalas y zagales y comparsa de franceses. Se trata de una guerra entre africanos y franceses, terminándose con unas treguas. En el acto primero nos enteramos, a la vista de un campamento militar, de que Medoro, moro arrogante, fue a Francia llevado por su mal destino, y en busca de gloria, impulsado por su ambición. También sabemos que Angélica es hija del Gran Can de Catay, y que vino a Francia robada (sin violencia) por Orlando, al que ama. Riñen Orlando y Medoro, y es herido el segundo siendo recogido y amparado por Angélica. Al acto primero sigue un Entremés nuevo, del cual son personajes el Montañés, un Vizcaíno, dos Hombres, dos Mujeres, una Tapada, un Gallego, un Alcalde y una Alcaldesa. Y el acto segundo comienza con un apasionado clamor de Medoro, dirigiéndose a su enamorada: «Dime, oh tú, cisne de cristal parlero». A continuación vienen los celos de Orlando, que ha visto en un árbol un cartel que dice: «Aquí se aman Angélica y Medoro». Irrumpe un aria que súbitamente rasga el ambiente caballeresco amoroso, diciendo: «…chula embustera, / ¿Quieres que yo te quiera, /Apropíncuate ya: / anda acá, / bulliciosa, / a donosa, / anda acá», etc. Angélica propone a su amante la fuga «al Catay, en una nave de la Armada africana», para poder amarse libremente. Sobrevienen las treguas, y se levanta el campamento. Entonces apare­ce el Olvido con una gran copa de agua en la mano, que ofrece a Orlando: «Tu ven­tura es esta». Orlando contesta: «Y bien la manifiesta / ver que con sólo desmin­tiendo el daño / brindar a la salud del desengaño / aplauso cobrarás y brío». El Olvido le incita a beber, y él bebe. Ahora es el momento de la nave que se lleva a Angélica y Medoro, impulsada por los re­meros Cupidos, y que aparece sobre el mar de la escena un extraño acompañamiento de delfines, focas, monstruos marinos y na­vichuelos. Entre un sinfín de versos in­sulsos — hay que reconocerlo —, acaso des­tacan los del momento de la riña entre Orlando y Medoro, y no por su belleza sino por su ternura amorosa: Medoro: «Pues ya informado de tus hechos quedo, / ¿a qué esperas?»; Orlando: «¿Aún no me tienes miedo?»; Medoro: «Soy infeliz, y en mi contraria suerte / como es piedad la muerte, en mí no hay muerte!»; Orlando: «Al oír tu locura / lástima da tu joven hermosura.»

C. Condé

ARCADIA

Con el nombre de “Arcadia” los literatos que se reunían en Roma en torno a Cristina de Suecia (1626-1689) planearon en 1690 una “asamblea o conferencia literaria” (tales son las palabras de Gravina), la cual se proponía conducir de nuevo a las fuentes de la naturaleza, a la sinceridad de sentimientos y a la sencillez de estilo, las creaciones de la poesía y en general de la literatura, disciplinas que, a juicio de dichos literatos, habían sido desvirtuadas por el “mal gusto” del siglo XVII.

Arcadia, la región central del Peloponeso (hoy Morea) había sido ensalzada por la tradición clásica como una imagen de un país enteramente pastoril, donde las plácidas costumbres de los habitantes suavizaban la dureza del vivir primitivo, a la par que una innata disposición para el canto y la danza mitigaba fatigas y dolores. Aquel nombre se empeñó después para indicar una comarca imaginaria, en la que el sentimiento y la fantasía llegaban a ser poesía por sí mismos, con toda sencillez y naturalidad y sin constricciones barrocas (v. Barroco y Marinismo).

El referido nombre había tenido en la literatura italiana particular resonancia merced a la novela pastoril Arcadia (v.), en la que Jacopo Sannazaro (1458-1530) en las postrimerías del siglo XV, y bajo el seudónimo de Sincero, había transfigurado fantásticamente un amor suyo y las pasiones líricas de otros pastores. Con obvia intención, eligióse ese nombre para definir, a fines del XVII y primeros del XVIII, una orientación artística que hallaba la razón de su estilo, así como su acento poético, en un clima pastoril y campestre, idílico e ingenuo.

Inmensa fortuna alcanzó aquel credo artístico. En el transcurso de breves años Italia se encontró llena de colonias arcádicas, que ostentaban la zampoña como símbolo poético y se proponían, de consuno con la Academia Romana, restaurar la literatura italiana.

Pareció al principio que la discordia surgida entre Giovan Maria Crescimbeni (1663-1728), primer custodio general del movimiento, y Gian Vincenzo Gravina (1664-1718), compilador de las leyes arcádicas – discordia referente a los propósitos artísticos de la Academia-, podría arruinar, o al menos debilitar la institución. Pero los modos estilísticos que informaban el arcadismo resultaron corresponder muy vivamente a los gustos y tendencias de los literatos de la nueva época, y, en consecuencia, durante muchos decenios gran parte de la cultura poética de Italia fue arcádica, sin oposición alguna.

Varias fueron las formas de arte con que los árcades se propusieron renovar la verdadera poesía, “exterminando el mal gusto y procurando que no resur­giese más”. No todos los árcades fueron bucólicos, aunque todos se apropiasen un ficticio nombre de pastor, imagina­ran poseer pastos y rebaños en leja­nas campiñas, e hiciesen versos y prosa sustrayéndose por entero a su condi­ción real. Tal simulación —que empe­zó agradando hasta el delirio, ya que daba la ilusión de poder alcanzar fantásticamente una sencillez primitiva que la civilización había destruido — es hoy el peso muerto que gravita sobre la Arcadia, y el disfraz que suele estimu­lar nuestra sonrisa. Parece, en efecto, increíble que un Crescimbeni, un Gravina, y otros como Francesco di Lemene (1634-1704), Alessandro Guidi (1650- 1712), G. B. Felice Zappi (1667-1719), Pietro Metastasio (1698-1782), Paolo Rolli (1687-1765), o Cario Innocenzo Frugoni (1692-1768), así como las muchas mujeres de calidad que entonces escribían ver­sos, pudieran creer en verdad que halla­ban en sí una nativa sencillez bucólica. Mas no se olvide que aquella manera ar­tística, por confesión de los propios ár­cades, no era sino la imagen de una ín­tima aspiración fantástica. En consecuen­cia, .quienes sabían esto podían afirmar en principio los plenos derechos de la fantasía, pero, al contemplar las mani­festaciones poéticas desarrolladas por su imaginación, que se habían trocado ya en cosa general y en convención, a menudo sonreían jocosamente para sí. En el arte, la libertad de la transpo­sición fantástica es siempre legítima, si la gobierna un vivo sentimiento y una innata imaginación, tornándose conven­cional y retórica cuando carece de poe­sía íntima. Esto explica que la Arca­dia, tendiendo a una libre y pura ex­presión lírica del sentimiento — que está a menudo en doloroso contraste con la realidad práctica, y especialmen­te con la razón— haya alcanzado algu­nos momentos de poesía, si bien entre inmensos cúmulos de broza. Y ello re­vela, además, que la más dulce poesía lírica puede florecer al lado de un arte leve, sonriente y burlón capaz de chan­cearse de la fantasía y de la mutabili­dad de los sentimientos.

Precisamente en ese arte risueño se hallan las maneras más originales y características de la poesía arcádica, las cuales, elevando y refinando con nuevas modulaciones e imaginaciones las formas mélicas del XVII, fructificaron en la ligereza retozona de las Pequeñas canciones (v.) de Pietro Metastasio y en los contrastes líricos de sus melo­dramas, en las suspirantes elegías y las odas “amorosas” de Rolli, en algunas rientes y sensuales poesías compuestas por Frugoni con destino a músicas, convites, fiestas y otros agasajos, en los límpidos idilios de Tommaso Crudeli, en los delicadísimos Amores (v.) de Lodovico Saviola Fontana, en las evanes­centes anacreónticas de Jacopo Vittorelli, y sobre todo en el Hada galante (v.) y la Bucólica (v.) de Giovanni Meli, quien vivió líricamente, en la campiña siciliana, la sencilla existencia de la gente humilde y primitiva, no con mi­ras a imitar a Teócrito y Virgilio, sino porque esas eran la vida y la poesía que le encantaban.

Trataron de campear junto a aquellas formas libres y vivas algunas maneras literarias más severas y ponderadas. Tales fueron la petrarquesca, con la que la Arcadia, en sus sonetos y canciones, no sólo se remontaba al autor de Laura (v.), sino también al petrarquismo del xvi; la de Chiabrera, el vate saonés que era considerado, con Fulvio Testi, uno de los poetas sanos del XVIII, e imitado, no sólo en la retórica “dircea”, sino tam­bién en las odas anacreónticas y ron- sardianas; la pseudopindárica, con la que Alessandro Guidi y sus imitadores se remontaban a las nubes para decla­mar: “No sólo es grato Píndaro a los dioses”; la de Varani que, reduciendo a poemitas líricos la visión dantesca, pre­tendía devolver a la poesía el sentido de lo divino. Mas todas éstas eran for­mas doctas, con las que la Arcadia pro­curaba ceñirse pomposos mantos, toma­dos en préstamo de otros campos en que floreciera antaño la poesía.
El alma lírica de la verdadera Arcadia del XVIII, sencilla y primorosa a la vez, resalta en las Pequeñas canciones de Metastasio, la mejor de las cuales, a juicio de Baretti y Bettinelli, es la ti­tulada “A Nice”: “Grazie agli inganni tuoi — Alfìn respiro, o Nice” [“Gracias a tus embrujos — al fin respiro, ¡oh, Nice!”]; en las canciones de Rolli: “La neve è alla montagna, — L’inverno s’av­vicina ; – Bellissima Nerina, – Che mai sarà di me?” [“Hay nieve en la mon­taña, — Invierno se avecina, — Bellísi­ma Nerina, — ¿Qué habrá de ser de mí?”]; en la anacreóntica de Vitorelli: “Guarda che bianca luna! — Guarda che notte azzurra ! — Un’aura non sussurra, – Non tremola uno stel” [“¡Mira qué bianca luna! — ¡Mira qué noche azul! — No hay aura que susurre, — ni es­trella que titile”]; en los versos inol­vidables de Meli: “Sti silenzi, sta virdura — Sti muntagni, sti vallati — L’ha criatu la natura — Pri li cori innamurati” [“Este silencio y verdura, — estos valles y collados— los ha creado natu­ra— para los enamorados”]. Pero las de­más formas, muy arraigadas en la lite­ratura, tampoco carecieron de eficacia estilística, porque, al hacer volver a los artistas a la disciplina técnica, se opusieron a la tendencia ramplona que roía en sus entrañas la poesía arcàdica corriente. La forma petrarquesca man­tuvo vivo el sentido de la elegancia y el buen gusto de la lengua al hacer de nuevo hincapié en el valor poético de la palabra; la influencia de Chiabrera enseñó a afinar con modulaciones nue­vas las odas y canciones, elevando him­nos a los más diversos momentos de la vida y llevando a los “caudillos de las celestes Musas” (que así se deno­minaban entonces los poetas), a reelaborar el verso libre, especialmente por obra de Frugoni, de Saverio Bettinelli (1718-1808) y de Francesco Algarotti (1712-1764). Éstos, ordinariamente, no gozan hoy de buena fama, lo que se debe, en particular, a las Epístolas de Virgilio a los Arcades (v.), publicadas arbitrariamente por Bettinelli con los Versos libres de tres excelentes auto­res. En cualquier caso no les faltaba razón a esos poetas al advertir que la poesía no podía reducirse sólo a “frivo­lidades, penachos, parches y oropeles”. La forma desarrollada por Varano abrió el camino a las visiones de Bernardo Laviosa y Vincenzo Monti, y las estro­fas libres de Guidi, despojadas de fal­sos pindarismos, agudizaron el deseo de llegar a formaciones líricas desvincu­ladas de esos bosquejos fijos que, mer­ced a la íntima trabazón de versos y rimas, encuentran en sí mismas su ra­zón de ser y su forma.

En toda la Arcadia vibra la aspira­ción a una mayor libertad de senti­mientos dentro de la trama del arte tradicional. En ese aspecto, el poema en versos libres que, presentado como breve composición lírica, sintetizaba una nueva visión poética en el mundo mo­ral, filosófico, religioso y científico, fue, en la búsqueda de las más varias mo­dulaciones, otra típica creación arcà­dica, aunque al principio pudo parecer, tan sólo, una reelaboración del sermón y de la antigua epístola, siquiera se conectase, dentro de formas libres, con la poesía rimada y cantada. En vano Baretti y los acérrimos de la poesía rimada sostuvieron que el verso libre era opuesto a la índole de la lengua italiana, inarmónico y bárbaro. “La discreta libertad del canto”, exaltada por Frugoni, en su poema el Genio de los versos libres, como una de las más altas dotes febeas, prevaleció, ya que entra en la naturaleza del arte el que ningún camino se cierre a quien crea y com­pone. Entre los numerosos versos libres escritos por Frugoni — que fue conside­rado en la Arcadia el maestro de esa forma — se juzgan hoy los mejores los que versan sobre las dificultades de la poesía, y comienzan: “Bernier, su questa aurora, i’non so come” [“Bernier, en esta aurora, no sé cómo”]; “Divin poeta é raro dono in térra” [“Vate divino es don raro en la tierra”]; “Saggio é chi poco all’avvenir si fida” [“Sabio es quien poco en el futuro fía”]. Ellos nos muestran de modo inmediato y vivo la humanidad de aquel pródigo y disipado ingenio. En la Ar­cadia tecnicista todavía goza de valor la Invitación a Lesbia Cidonia (v.), de Mascheroni.

Pero en el mundo moral se necesitaba un impulso lírico más profundo y una fantasía más vigorosa que los de un Frugoni, un Bettinelli o un Algarotti, para alcanzar con versos libres la ver­dadera poesía. A ella llegó, no obstante, Giuseppe Parini en el Día (v.), el cual – aunque los estetas recientes hayan constreñido mucho la amplitud de su núcleo lírico — sigue siendo uno de los poemas más poderosos de aquel siglo. A principios de la centuria siguiente se llegó al más alto nivel lírico con los ver­sos libres de los Sepulcros (v.) y con el poema las 4 (v.), de Ugo Foscolo. Éste, aunque en su primera ju­ventud empezó a escribir versos arcádicos, acabó, merced a su genio, siendo un poeta tan libre que ya no tenía nada de árcade. Con razón clamó Baretti contra la vacuidad de Frugoni y sus seguidores, y con buen derecho puso en la picota cuanto de falso e inútil había en la Arcadia. Las páginas en que fustigó im­placablemente a Crescimbeni, Zappi, las leyes escritas de Gravina, el “Bosque Parrasio”, la “Cisterna”, las aclamacio­nes de los socios, las colonias arcádicas y todas las demás paparruchas pastori­les, figuran entre las más bellas que se hayan escrito jamás contra el amanera­miento, el convencionalismo, la puerili­dad y la simulación poética. Pero ha de reconocerse que no todo en la Arcadia fue fútil y ocioso. Si se piensa que el propio Baretti era fervoroso metastasiano, y que las páginas que dedica en la Frusta (v.) al “sin par” poeta de la me­lodía, son un auténtico himno, pronto se comprende que incluso ese mismo Aristarco encontraba precisamente en la Arcadia el más alto ejemplo de poesía.

Hoy, aquietadas las querellas entre árcades y antiarcádicos, entre los faná­ticos de la rima y los amantes del verso libre, puede decirse que el movimiento literario resumido con el nombre de Ar­cadia promovió ciertamente una reno­vación al hacer depender la letra de esos modos fundamentales del alma que la vida pone a diario en contraposición, como el sentimiento y la razón, y la fan­tasía y la realidad. Dicha renovación fue lenta y desigual y en definitiva siguió caminos no previstos por los árcades ni sus prosélitos. Pero en ningún siglo está la poesía con los canonistas, ni con la turba de los pedantes y de los serviles, sino con aquellos que, por don nativo, abundan en fantasías nuevas y dominan nuevas formas.

Carlo Calcaterra

Ángel Guerra, Benito Pérez Galdós

Novela en tres volú­menes de Benito Pérez Galdós (1843-1920). publicada en 1891. La muerte de su madre causa en Ángel Guerra una profunda crisis que la pérdida de la mujer había dejado latente en una exasperada actitud contra el destino y la sociedad. El joven abandona la vida libertina y las ideas extremistas y se dedica a su hija Ción que carece ya del calor de un afecto. La pequeña está con­fiada al cuidado de la joven institutriz Lo­renza que emplea en ella su piedad y su amor maternal. Y la proximidad de Lo­renza penetra lentamente en el ánimo rudo y violento de Ángel, que se siente natural­mente inclinado hacia el candor y la re­signación de la joven. Se separa de su amante Dulcenombre y se abandona al nue­vo sentimiento que todo lo purifica y eleva. Pero la muerte no le da tregua y se le lleva también a Ción. Ángel entonces siente que no puede llenar solo el vacío de su vida y pide a Lorenza que se case con él. Pero la joven ya ha madurado la llamada de la vida monástica y sólo por caridad cristiana y para completar su obra permite a Ángel que la siga a Toledo, donde ella, en el pe­ríodo del noviciado, pretende albergarse en casa de unos parientes.

Espiritualmente conducido por la joven, Ángel cree sentir también él la llamada de la vida religiosa y acuciado por Lorenza que es ya sor y continúa guiándole, decide inmediatamente fundar una nueva orden religiosa. Pero en su fuero interno se siente hijo de la ira y cuando los primos y el hermano de Dulce- nombre le hacen víctima de un robo, se rebela contra la infamia, les ataca y queda mortalmente herido. En los últimos instan­tes ve en la muerte la solución lógica de su existencia. Ante el confesor y Lorenza, llamada para asistirlo, confiesa otra vez su amor por la joven sor a quien había segui­do en el camino de bondad y de misticismo sólo para poder estar junto a ella, por lo que no es digno de la misión que hubieran querido confiarle y acepta la muerte. Por el justo equilibrio en que están colocadas realidad e imaginación y por la constancia del tono narrativo, Ángel Guerra es una de las mejores novelas de Galdós. El tema del sentimiento religioso, aun constituyendo el motivo conductor, no se convierte nunca en tesis y los personajes están captados en su concreta expresión de figuras vivas.

M. L. Bonelli

Angélica, Leo Ferrero

Drama en tres actos de Leo Ferrero (1903-1933), escrito en 1928 y pu­blicado en 1937. El drama, que el autor define como satírico, es una especie de cu­riosa parodia, llena de máscaras y de per­sonajes irreales y simbólicos, de la vida italiana durante los años del régimen fas­cista; fue escrita por el autor durante los primeros meses de su destierro en París. La acción se desarrolla en la plaza de una ciudad imaginaria, completamente sujeta a las órdenes de un Regente henchido de re­tórica, vanidad y presunción, ante quien doblan la espalda los ciudadanos serviles, a expensas de los espíritus liberales y hon­rados. El drama parte del hecho de que el Regente, con ocasión de la boda de la her­mosísima Angélica con cierto Valerio, ha reinstaurado el antiguo «jus primae noctis». Nos encontramos en vísperas de la ceremo­nia y en la plaza tienen lugar los más di­versos comentarios a la nueva ley y no faltan tímidas protestas; pero nadie tiene el valor de oponerse a la voluntad del Re­gente.

Entra en escena en este momento el héroe del drama, el joven Orlando, paladín de la libertad y de Angélica, de la que ella es símbolo: pero al enterarse de lo que sucede en el pobre pueblo, Orlando le incita a la revuelta y le guía cuando el Regente, rodeado por sus pretorianos, lle­ga para llevarse a la muchacha; se lo impide Orlando, cae prisionero y la ciu­dad es liberada al fin. Pero un mes más tarde, cuando el pueblo es convocado para elegir su gobierno, el mismo Orlando es asesinado. El drama recuerda vagamente la comedia de arte por la presencia en escena de casi todas las máscaras italianas, pero está compuesto en forma sutilmente moder­na, en torno a situaciones psicológicas, y termina con una moraleja: la libertad no puede existir, no puede durar ni tener su verdadero aspecto, mientras no sea una resultante de la conciencia individual y colectiva. El asunto de la obra es elevadísimo y está sostenido por el juvenil en­tusiasmo del autor, por sus sentimientos en estado puro que llenan todas las escenas: por ello se hace perdonar, en parte, la sen­cillez idiomática que a menudo es pobre­za, así como la elemental transparencia de los símbolos y la simplicidad de los razo­namientos, que se resienten de ingenuidad. Es probable que la obra, no publicada por el autor, tuviese que ser objeto de una refundición estilística, capaz de transfor­mar el interesante cañamazo, señalado por momentos de profunda poesía, en una obra de valor absoluto. Angélica fue representa­da con enorme éxito en el teatro de los Mathurins de París en 1936, por la compa­ñía de los Pitoeff.

G. Verenosi