La Monarquía, Dante Alighieri

[Monarchia]. Tratado de filosofía política, en el sentido aristoté­lico de la palabra, escrito por Dante Alighieri (1265-1321) en latín e impreso por vez primera en Basilea en 1559. Dante ex­pone en este tratado, bajo el signo del Sacro Imperio Romano, y por lo tanto en función de una concepción cristiana de la vida, el ideal histórico concreto de una «monarquía temporal», esto es, vinculada al tiempo y a las vicisitudes del tiempo, cuyo objeto especificador, dentro de la es­fera de las actividades esencialmente hu­manas, es la felicidad en este mundo.

No podemos precisar cuándo fue compuesto este tratado; pero el pensamiento en que se funda es el que informa, en el dominio de los mismos principios metafísicos, la Divina Comedia (v.), y que se trasluce, principalmente, en la ordenación moral de sus dos primeros cantos, concretándose en figuraciones simbólicas en el Paraíso te­rrestre. Ciertamente, es posterior al Convi­vio (v.), donde (IV, 4-5), en el terreno de la filosofía política, se establecen inciden­talmente sus conceptos básicos: los mismos conceptos, que, bajo la urgencia de los acontecimientos históricos apremiantes, sur­gen animados de generosa pasión en las Epístolas (v.), escritas con ocasión de un viaje de Enrique VII de Luxemburgo a Ita­lia. La idea del Sacro Imperio Romano res­plandece entonces en el cielo de las espe­ranzas de Dante, y se oscurece luego, de pronto, y se extingue ante la oposición de hecho entre el Emperador y el Pontífice, entre el Imperio y la Monarquía francesa. Pero en el orden de la civilización común, de la que Roma había sido madre, la tendencia de todos los pueblos cristianos hacia una superior unidad orgánica y espiritual de la ciudad terrena, Dante la sintió tan arraigada en los corazones, que la contem­plaba idealmente más allá de las circuns­tancias adversas, extendiéndose en un mun­do unificado temporalmente por un monar­ca, como estaba espiritualmente unificado por el Papa en la Iglesia de Cristo. Fallida la empresa de Enrique VII, es probable que Dante, ya dispuesto a subir poéticamente al paraíso de su fe, se limitase a la redacción de la Monarquía, aplicando a una ma­teria de orden natural las reglas de la ra­zón cristiana. De su experiencia de hom­bre que convive con sus semejantes declara él obtener verdades no perseguidas por otros («intentatas ab aliis ostendere venta- íes»),1 con la esperanza de favorecerlas y merecer la palma de la victoria en una cuestión ásperamente discutida, en’ torno a la cual había meditado largo tiempo.

Su propósito es el de indagar: si la Monarquía temporal o Imperio o gobierno de uno solo es necesaria para el bienestar del mundo; si con# justa razón el pueblo romano se ha atribuido su realización; y si la autoridad dél Monarca depende inmediatamente de Dios o de un ministro o vicario de Dios: tres cuestiones a cada una de las cuales va dedicado un libro. Acomodándose a conceptos de filosofía política, Dante se coloca inmediatamente en el punto más elevado de la filosofía moral, considerada subjetivamente como actividad práctica, que en el desarrollo histórico de la huma­nidad pertenece al orden temporal (I, 3: «materia praesens non ad speculationem per prius, sed ad operationem ordinatur»). Tie­ne presentes, pues, las acciones humanas, en toda la amplitud de esta expresión, con sus fines concretos y como principio ini­cial, por el cual se harán evidentes las verdades que quiere demostrar, y considera lo que en las operaciones propias de la na­turaleza humana, ordenada a la vida social o civil, tiene valor de causa final. Ahora bien, el fin último que la sociedad humana, tomada en su conjunto, persigue como bien terrenal es la plena actuación del intelecto posible en las actividades especulativas, en primer lugar; y después, por extensión, en las actividades prácticas: arte, en el orden del. hacer, y prudencia, en el orden del obrar. Este último fin, que es el más alto florecimiento de una vida propiamente hu­mana, es la causa eficiente de los varios organismos sociales, que van de la «do- mus» a la «vicinia» y de aquí a la «civitas», al «regnum» y finalmente al «imperium»; todas ellas formaciones vitalmente actuadas por la razón y las virtudes en las cosas humanas, y tanto más nobles cuanto mayor es el número de los individuos que abrazan. El fin de estas organizaciones no varía, y cada una tiende a asegurar al hom­bre, con la ayuda necesaria de sus seme­jantes, el cumplimiento de su obra específica, que consiste en progresar en la vida racional. Mas para que esto suceda se hace indispensable la paz, que procede de la in­teligencia y de la buena voluntad, que es la herencia de Cristo. Esta paz — Dante lo demuestra con argumentos — se puede con­seguir sobre la tierra sólo mediante la Monarquía o el Imperio. En efecto, si muchas cosas están ordenadas a un mismo fin, una sola debe ser la que las rija y gobierne, y así como las partes están respecto al to­do, y el orden de cada parte se conforma con el orden total, bajo el gobierno de un solo príncipe, las organizaciones sociales particulares estarán con respecto al todo, o sea, la Monarquía; y su orden particular se acordará al orden que la Monarquía rea­lice como orden total del género humano. De este modo, por un principio solamente, esto es, por el Monarca, el género humano, que es una parte del universo, se encon­trará armonizado con el orden racional que reina en todo el universo regido por Dios.

Y      como en la intención de Dios está que toda cosa se le asemeje en bondad, en la medida que le es dada por su naturaleza, el género humano será, en cuanto pueda, se­mejante a Dios en la medida misma en que será uno, esto es, en que estará unido a uno solo, o sea, sometido a un príncipe único. Y como el cielo en todas sus partes, en las movidas y en las motoras, está re­gulado por un movimiento único, impreso por el Primer Motor, que es Dios, así el género humano estará en su mejor dispo­sición cuando esté movido por un único motor, el Monarca, y regulado por una sola ley como por un movimiento único. Después de haber trazado esta «ordinatio ad unum» como razón interna común a to­das las cosas, Dante pasa a la naturaleza particular de la especie humana, la cual, cegada por la concupiscencia, se opone a esta razón. De aquí surge la necesidad de un juez supremo que dirima los litigios surgidos, directa o indirectamente, entre estado y estado por sed de dominio. Y ese juez no puede ser sino el Monarca, cuya jurisdicción estará solamente limitada por el Océano, y cuya voluntad, no turbada por la concupiscencia, será la más libre en juz­gar y la más poderosa en ejercer la jus­ticia. Iluminado por un desinteresado amor del bien racional o moral («caritas seu rec­ta dilectio»), el Monarca, como puro sujeto de justicia, se sentirá su más fiel servidor en favor de todos. Y por este bien, que­rido por todos, y al cual la naturaleza hu­mana está ordenada esencialmente, todo el género humano será moralmente libre bajo su dominio, y por él gobernarán rectamen­te los reyes, los magnates y fautores de la libertad popular, como ministros suyos, no como amos de sus súbditos.

Del mismo mo­do que en el Veltro, misterioso personaje que la conciencia moral de Dante invocaba para la salvación de Italia, se armonizarán en el Monarca «sabiduría, amor y virtud». Su fin será la vida virtuosa de los pueblos; su verdadera libertad, la del libre albedrío, que hace del individuo una persona moral. Para que no haya confusión de principios generales, el Monarca regirá el género hu­mano según las normas comunes que se adaptan a todos y los guiará a todos a la paz con una regla común. Esta regla o ley deberán recibirla del Monarca los prín­cipes, como el intelecto práctico recibe, por la conclusión operativa, la proposición mayor del intelecto especulativo y bajo la mayor asume la particular propia suya, y de lo particular saca la conclusión que ha de poner en obra. De esta unidad de mando, que es superior sabiduría, descen­derá la unidad de las voliciones ,en vista de un bien común que será menester con­quistar con la paz y la concordia. Esta su­prema perfección de la ciudad temporal, cuyo centro de formación y de consistencia reposa en la vida de la persona humana, Dante la conoce y la contempla como rea­lidad histórica bajo el imperio de Roma en la época de Augusto. Plenitud de vida social y política, que el propio Dios quiere consagrar como el tiempo mejor para ele­varnos a una vida sobrehumana y sobre­natural: a su vida interior, mandando so­bre la tierra a su Unigénito para cumplir la obra de nuestra redención. Al abordar en el segundo libro la cuestión de si el pueblo romano se había atribuido «de iure» la dignidad imperial, Dante confiesa haber creído un tiempo que la causa de la con­quista romana había sido la violencia; pero un examen más profundo de los hechos históricos lo había llevado a la convicción de que el imperio de Roma había sido de­cretado por la Providencia divina. Al fun­dar racionalmente esta certidumbre suya establece una verdad a la cual deberá re­ferirse toda su argumentación.

El derecho («ius»), esto es, la recta razón que en nos­otros es principio de justicia, es un bien que procede de Dios. El derecho preexiste, pues, en la mente de Dios y es en las cosas una similitud creada por la voluntad crea­dora, la cual, amándose a sí misma, quiere necesariamente el derecho: ley eterna que es el arte con el cual la sabiduría divina ordena y dirige providencialmente todas las cosas a su propio fin. Investigar si una cosa ha ocurrido «de derecho» quiere decir investigar si ha ocurrido por voluntad de Dios: una voluntad oculta, pero cuyas tra­zas, en la historia de los hombres, se hacen visibles para el intelecto. Ahora bien, el pueblo romano mereció ser preferido a los demás pueblos por virtudes propias y por las virtudes de su fundador, Eneas, prín­cipe justo y piadoso descendiente de prín­cipes de Asia, de Europa y de África y nobilísimo por el triple connubio con rei­nas de tres continentes. El propio Dios favoreció la salvación de Roma e, invisible, se hizo para ella visible mediante milagros (el escudo caído del cielo en tiempo de Numa Pompilio, el graznido de los gansos del Capitolio al acercarse los galos, el paso del Tíber, cruzado a nado por la virgen Clelia). Pero más allá de la interpretación religiosa de los hechos legendarios de que está atestada la historia de Roma en su primer devenir, aquello en que Dante tie­ne fija la mirada es la naturaleza particu­lar del pueblo romano, cómo él mismo, es­pontáneamente, la sacó a luz y la desplegó eficazmente en la variada trama de las fun­ciones -sociales y en las relaciones de auto­ridad con los demás pueblos.

Atendiendo al bien del estado como al bien común — un bien racional al cual la naturaleza del hombre y su actividad están ordena­dos — el pueblo romano alcanzó el fin del derecho; no siendo éste sino una relación de igual proporción de hombre a hombre, en lo que se refiere a las cosas y las personas, una relación que satisface, cuando se realiza, las exigencias de la vida vir­tuosa, y las de la justicia y de la amistad fraternal (II, 5): «Jus est realis et perso­nalis hominis ad hominem proportio, quae servat hominum servat societatem et cor­rupta corrumpit». Admirable definición del derecho, que hace del bien racional, digno en sí de ser el fin de la acción humana, el principio directivo de la vida social: un principio eterno, por el cual la historia del hombre, la historia de Roma, se indi­vidúa, en cuanto vive de él y de él se alimenta, ligada indisolublemente al dere­cho, como el alma está ligada al cuerpo y’ existe para el cuerpo. Y puesto que el derecho es en las cosas lo que se conforma con la voluntad de Dios, he aquí que Roma, al realizar el fin del derecho, reveló el bien moral para el cual el hombre como animal racional ha sido creado. En el signo del águila imperial, Roma identificó, sin ser consciente de ello, la voluntad de la Providencia divina. En cálidas páginas de elocuencia, Dante ensalza al pueblo romano, santo, piadoso y glorioso, ajeno a la con­cupiscencia, amante de la paz universal, con libertad y siempre dispuesto a cual­quier sacrificio por el bien común; y con citas de Cicerón, de Livio y de Virgilio se­ñala las figuras ejemplares de Cincinato y de Fabricio, de Camilo, de los Decios y de Catón.

Pero al realizar vitalmente el dere­cho en las cosas humanas, como obra de la razón y de la virtud, el pueblo romano siguió adelante con el derecho; y se arro­gó de derecho la dignidad imperial, sometiendo así el mundo para bien de todo el género humano. Y esta dignidad la con­serva de derecho el pueblo romano, por aquel orden soberano que, inscrito en la naturaleza de las cosas, sirve de fundamen­to del derecho y es inseparable del dere­cho. Si en la intención de Dios, como ya se ha demostrado, está que el género hu­mano se le asemeje en bondad, la natura­leza, que procede del intelecto divino, pro­cura los medios para realizar, en la uni­dad espiritual del género humano, esta for­ma universal de la semejanza divina. Dios dispuso un lugar y una gente en el mun­do para gobernarlo todo. Este lugar fue Roma y esta gente fue el pueblo romano, cuya peculiar virtud fue cantada por Vir­gilio: «Tu regere imperio populos, Romane, memento: / Hae tibí erunt artes, pacique imponere mores, / Parcere subiectis et debellare superbos». Entre todos los pueblos, el pueblo romano fue el elegido y el juicio de Dios en su favor se hizo evidente. En r la carrera para alcanzar el imperio del mundo, en competencia con todos los pue­blos, Roma prevaleció después de las vanas tentativas de los asirios, de los egipcios, de los persas y de los macedonios, y sólo ella pudo dictar leyes a todos los mortales. Pero también fue evidente el juicio de Dios en los «duelos», esto es, en las luchas de antagonistas individuales (Horacios con­tra Curiacios, Escipión contra Aníbal), en que los romanos, asistidos por Dios, salie­ron vencedores.

Por derecho de guerra, Roma conquistó el cetro del mundo, y la corona de la justicia le fue confirmada en la eterna Providencia de Dios. Enmudezcan, pues, los presuntuosos juristas y contén­tense con interpretar la ley según su sen­tido; y callen los que custodian la fe cris­tiana, haciendo mal uso de los bienes con­cedidos a la Iglesia en favor de los po­bres; aseguran defender la justicia, cuando no admiten a un ejecutor de justicia. Cristo quiso nacer en tiempo del edicto de Au­gusto, reconociendo con este hecho la legitimidad y la autoridad de aquel que repre­sentaba la autoridad del pueblo romano. Y, por lo demás, si el pecado de Adán, co­mún a todos los hombres, debía ser casti­gado en Cristo, esa pena, para ser legítima,, y no resolverse en una injusticia, no podía ser infligida sino por un juez ordinario que tuviese plena jurisdicción sobre todo el gé­nero humano. «Oh pueblo feliz, oh glorio­sa Ausonia» — concluye Dante aludiendo a Constantino y a su funesta donación — «si no hubiera nacido jamás aquel que debilitó tu imperio, o a lo menos su pía intención no lo hubiese inducido a engaño». Las lí­neas esenciales del pensamiento dantesco quedan ya fijadas. El tercer libro es con­clusivo: la autoridad del Emperador, que en el orden temporal es «de iure» el mo­narca del mundo, depende inmediatamente de Dios y no de su vicario en la tierra. El principio sobre el cual estriba ahora la de­mostración de Dante presupone los otros dos, puestos como fundamento de los libros precedentes. Dios no quiere lo que repug­na al fin que la naturaleza persigue, siendo este fin, al cual el hombre está ordenado por naturaleza, el bien terreno y perece­dero de la vida social o civil dentro de la unidad orgánica de todo el género humano. Sentado el principio, Dante descubre a sus adversarios.

Ellos son, entre los primeros, el Pontífice y también otros pastores de la grey cristiana, impulsados por el celo en favor de la Iglesia. Vienen después los que se llaman hijos de la Iglesia y que, cega­dos por la concupiscencia, no quieren oír hablar ni de imperio ni de prerrogativas imperiales; y contra éstos, privados de la luz de la razón, es inútil disputar. En úl­timo lugar están los decretalistas, que se atienen a las Decretales; pero las Decreta­les son escrituras posteriores a la consti­tución de la Iglesia; no le confieren auto­ridad, antes la reciben de ella. Dante po­lemiza por esto solamente con los primeros adversarios, demostrando ser arbitrarios y falsos todos sus argumentos, fundados sobre una interpretación alegórica de la Sagrada Escritura, y dirigidos a establecer analo­gías de relaciones entre las dos autoridades supremas: la espiritual y la temporal. Es­tas dos autoridades, que son guías de la conducta humana, después del pecado de Adán, no se pueden simbolizar con el sol y la luna, porque, accidentes del hombre y no sustancia, fueron a su parecer creados por Dios antes que su sujeto. Como la luna recibe la luz del sol, así, se argumentaba, el Emperador recibe su autoridad del Pon­tífice; pero una cosa es la luz y otra la autoridad. El reino temporal no toma del espiritual su propia razón de ser ni su autoridad, ni siquiera su simple operar, sino que sólo recibe de él una supraelevación intrínseca de virtudes mediante la luz de la gracia divina. Los errores de materia y de forma, en los cuales incurrían los que en favor de la Iglesia silogizaban abstractamente, los denuncia Dante con sutileza causídica. Como Leví precede por naci­miento a Judá, así, se deducía, la Iglesia precede por autoridad al Imperio; pero precedencia por nacimiento no quiere de­cir precedencia por autoridad.

La elección y la deposición del rey Saúl se verifica por obra del sumo sacerdote Samuel; pero éste obró como «nuntius» o «legatus specialis»r que es cosa muy distinta de un vicario de Dios. Verdad es que los Magos ofrecieron mirra y oro a Cristo como señor de las co­sas temporales y espirituales; pero el Pon­tífice no es ciertamente el equivalente de Dios. Cristo dijo a Pedro: «Todo lo que atares, atado quedará, y todo lo que des­atares, quedará desatado»; pero esto sólo vale para la esfera espiritual en relación con las llaves del cielo confiadas a él. Las «dos espadas («Ecce gladii dúo») de que ha­bla Pedro a Cristo en el Evangelio (v.) de Lucas, significan los pensamientos y las obras, no las dos supremas autoridades que tendría Pedro y, por lo tanto, legítimamen­te, también sus sucesores. Anulados los ar­gumentos bíblicos sobre los cuales se fun­daba la supremacía de la Iglesia, Dante discute los títulos jurídicos que por ella eran aducidos, y niega, sobre todo, la donación de Constantino. Excluye que el em­perador Constantino pudiese enajenar la dignidad del Imperio, y que la Iglesia pu­diese recibirla. Fundamento del Imperio es el derecho humano, esto es, el ejercicio de la justicia y de las demás virtudes morales en la unidad de la Monarquía universal: la «túnica inconsútil» de aquel orden natural y temporal, según el cual el género huma­no realiza su fin terreno. No podía Constan­tino dividir aquella túnica sin faltar a su oficio de emperador.

«Podía confiar al pa­trocinio de la Iglesia uno y otro patrimo­nios, quedando inalterado el dominio, cuya unidad no consiente divisiones. A su vez, el vicario de Cristo podía recibir dones no como posesor sino como dispensador de los frutos, para la Iglesia y para los pobres de Cristo» (III, 10). En favor de la Iglesia se recordará también que Carlomagno ha­bía recibido del Pontífice la dignidad del Imperio, a pesar de que el emperador Mi­guel ocupaba el trono de Constantinopla. Pero esto no demuestra que el Imperio dependa de la Iglesia, porque el abuso no constituye derecho («usurpatio iuris non facit ius»); así como no prueba que la Iglesia dependa del Imperio el hecho de que el emperador Otón restableciera al papa León VIII y depusiera a Benedicto V, llevándolo desterrado a Sajonia. El último argumento en que se atrincheraban los adversarios del Imperio era el de la reduc­ción a la unidad de todas las cosas que son del mismo género. El emperador y el pon­tífice, decían ellos, son hombres, y como tales se deben reducir a un solo hombre; y como el Pontífice no puede someterse al Emperador, éste deberá someterse a aquél, como regla y medida de todos. Pero el Pontífice y el Emperador, objeta Dante, son tales por el papado y por el principa­do; el uno en el ámbito de la paternidad y el otro en el ámbito del poder y si, como hombres, podrían reducirse a un hombre perfecto, en cambio resultan independien­tes entre sí por sus poderes, los cuales se refieren a la categoría de la relación y no a la de la sustancia. Por este motivo debe­rán referirse a un principio común, que será Dios, en el cual se reúne universalmente todo aspecto singular. Y, en efecto, la autoridad de la Iglesia no es causa de la autoridad del Imperio, el cual la pre­cedió en el tiempo y tuvo en sí su virtud y su dignidad; tampoco la Iglesia tuvo jamás la virtud de conferir autoridad al Imperio, no habiéndola recibido de Dios, ni de sí, ni de algún emperador, ni del consentimiento universal de los hombres; tanto más cuanto que aquella virtud se hu­biera vuelto contra su propia naturaleza o «forma», cuyo modelo es la vida de Cris­to.

Se sigue de ello que el Imperio no puede menos que depender inmediatamente de Dios. Para demostrarlo por vía directa, Dante se remite a la naturaleza particular del hombre como compuesto de alma y cuerpo. Ocupando el centro entre los seres corruptibles y los incorruptibles, como ho­rizonte en el límite de dos hemisferios, el hombre participa en la naturaleza de los dos extremos y está a un mismo tiempo or­denado a dos fines: «la beatitud de esta vida, que consiste en la actuación de su propia virtud, y está simbolizada por el Paraíso terrestre; y la beatitud de la vida eterna, que consiste en el goce de la visión de Dios, a la cual la virtud propia del hom­bre no puede elevarse sin ayuda de la luz divina; y esta beatitud „es la que se goza en el Paraíso celeste». Diversos los fines, diversos también los medios: «a la primera virtud llegamos con las enseñan­zas filosóficas, con tal que las sigamos se­gún las virtudes intelectuales y morales; a la segunda llegamos con las ‘enseñanzas espirituales que trascienden la razón huma­na, con tal que las sigamos obrando según las virtudes teologales: Fe, Esperanza y Caridad». Pero estos fines y estos medios, indicados en parte por la razón humana, que nos es manifestada enteramente por los filósofos, y en parte por el Espíritu Santo, por medio de los profetas, de los hagiógrafos y de Cristo y sus discípulos, serían por completo descuidados por causa de la concupiscencia, que trastorna la naturaleza del hombre desde el pecado original.

De aquí la necesidad de una doble directiva de la conducta humana: en el orden espi­ritual, a la luz de la revelación, el Pon­tífice guía a la vida eterna; en el orden temporal, a la luz de la razón filosófica, el Emperador guía a la felicidad terrena. Esta felicidad, postulada por la misma naturaleza del hombre, es aquel puerto de espiri­tualidad incoactiva al cual se llega cuando están aplacadas las olas de la concupis­cencia seductora. En el Paraíso terrestre el hombre, que se ha hecho señor de sí mis­mo, puede manifestarse plenamente, derra­mando en beneficio de la ciudad y de la familia los frutos de su propia actividad específica especulativa, artística y moral. El Emperador, asegurando con la paz las condiciones de una vida propiamente hu­mana, de razón y de virtud, coopera con la Providencia dentro de aquel orden de medios y fines que responde a las exigen­cias y a los destinos propios de la natura­leza humana en el tiempo. Y todo vuelve a entrar de este modo en el plano del go­bierno divino, donde Dios sólo elige y con­firma, y donde los electores del Empera­dor han de ser considerados más bien co­mo los «heraldos» de la Providencia. Pero en la vida de la persona humana, la felici­dad terrena es referida indirectamente a su fin último sobrenatural y ordenada en cier­to modo a la felicidad celestial, y por esto el monarca, aun dependiendo inmediata­mente de Dios en el orden temporal, debe usar para con el Pontífice «aquella reveren­cia que el hijo primogénito debe al padre, a fin de que, iluminado por la luz de la gracia paterna, más virtuosamente irradie el modo a que ha sido propuesto por Aquel que es rector de todos los bienes espiritua­les y temporales».

Conclusión última que brota de la lógica interior del tratado por la que la virtud de las cosas que obran es considerada en la virtud del Primer Agente, el cual las trasciende a todas y las ordena todas a su propio fin. La Mo­narquía de Dante es por esto la obra de un filósofo moralista, que considera la con­ducta humana con su fin sobrenatural y eterno, y con sus fines naturales y temporales, pero en vista de estos últimos fines postulados por la naturaleza misma del hombre, deduce racionalmente la necesidad de un Monarca, cuya paternal autoridad re­fleje la universal paternidad divina; la mi­sión providencial de Roma, realizadora del derecho o «recta ratio» que responde al orden esencial del Emperador de todas las cosas; y la independencia del Emperador con respecto al Pontífice dentro de este mis­mo orden natural que la gracia ensalza y perfecciona con sus dones. Así en la ás­pera contienda acerca de las relaciones en­tre Iglesia e Imperio, Dante se coloca más allá de los curialistas, los cuales se apoya­ban exclusivamente sobre la teología mo­ral prescindiendo del fin natural del hom­bre, y de los legistas, que se fundaban úni­camente en las normas positivas del Derecho romano y separaban la moral de la fe, y está en contra de los tratadistas fran­ceses contemporáneos que negaban la legi­timidad del Imperio.

En su concepción de la ciudad terrena o sea del orden temporal, Dante se atiene a los mismos principios metafísicos de los que se sirve Santo Tomás al distinguir los dos mundos, el de la naturaleza y el de la gracia; pero pone en ello de su parte no sólo un sentimiento vivo de la civilización de que Roma fue madre y en la cual resplandeció la «forma de la razón», sino también una visión ge­neral de la historia humana, en que la función del Imperio romano consistió en realizar la justicia y la paz, preparando el advenimiento del reino de Dios. Historia humana que es además la de cada hombre: individuo en el Estado y parte del cuerpo social, para cuyo bien debe sacrificar, si es necesario, hasta la vida; pero al mismo tiempo, persona moral, cuyo bien final propio suyo es Dios, al cual está directa­mente ordenada. El pensamiento que in­forma la Monarquía, reducido a sus líneas esenciales y liberado de la árida maraña de silogismos en que se intrinca y se en­tretiene, es el mismo que constituye el principio dinámico de la Divina Comedia. Pero el deseo de natural felicidad, que presupone una ordenación pasiva de nues­tra voluntad al bien racional, se convierte aquí en la voz directa del corazón de Dante; y su esfuerzo de perfeccionamiento mo­ral, conjunto con la actividad que des­pliega entre los hombres, lo dispone, bajo la guía de la razón natural, a aquel Paraíso terrestre que es el fin temporal de todo hombre: vida de paz y amor, de contem­plación y de acción, de libertad y de jus­ticia. Ideal eterno, en el orden natural y temporal,, que en su tratado político Dante ha contemplado con amor, bajo el signo del Sacro Imperio Romano, ligado a las vicisitudes del tiempo y extinguido con el tiempo.

M. Casella