[Sein und Zeit]. Este libro inacabado del filósofo alemán Martin Heidegger (n. en 1889), fue publi­cado por vez primera en Kalle en 1927, en el «Jahrbuch für Philosophie und phánomenologische Forschung», vol. VIII, e in­mediatamente se hicieron de él numerosas ediciones. A Heidegger lo que le preocupa es la cuestión del ser en su conjunto y en cuanto tal. La pregunta: ¿qué es lo ente? tuvo una radical primacía en la filosofía griega. Pero, las respuestas dadas, por no ser satisfactorias sino ambiguas, acarrearon un olvido de la pregunta misma y con ello de la ontología. Se intentó disfrazar la concepción del ser: éste es el más inde­terminado, oscuro, vago e impreciso de todos los conceptos, ya que es indefinible. Hay, pues, que abandonar las perspectivas tradicionales y volver a preguntarse: ¿qué es ser? y esforzarse por responder con ri­gor. Porque ésta es la pregunta fundamen­tal, radical. El mismo ente que hace la pregunta, el hombre, es el encargado de revelar qué sea el ser, pues es el único que tiene una comprensión preontológica del ser.

Es el hombre un ente cuyo ser consiste en «irle éste», en jugar su propio ser al ser o no ser. Y por esto debe esforzarse por comprender ontológicamente el ser, preguntándose: ¿qué es ser? Pregunta que se debe hacer de forma que quepa «ver a través» de ella plenamente, comprendien­do ontológicamente nuestro ser. La onto­logía diferencia ónticamente al hombre de todos los demás entes. Y la ontología del hombre es la ontología fundamental para o de la ontología general. El ente hombre es el «ser ahí», el «Dasein». Y su esencia — has­ta donde se puede hablar de esencia — su existencia. Hay que empezar por hacer la ontología fundamental de la existencia del «ser ahí». Heidegger empieza su filosofía por un análisis de la existencia humana, por una «analítica existenciaria». El método de ésta es «fenomenológico»: hace o deja mos­trar tal como es en sí, o en sí mismo y por sí mismo lo susceptible de mostrarse así. Es además hermenéutico, o sea, exegético, porque desenvuelve la comprensión preon­tológica del ser que es interpretativa, has­ta que quepa «ver a través» plenamente. Es, en fin, un método «trascendental» porque el ser es lo trascendente a todo ente. El «ser ahí» es siempre en algún «modo de ser». Hay dos modos fundamentales de ser del «ser ahí»: el modo de la «propiedad» y el modo de la «impropiedad».

El «ser ahí» que es en el modo de la «impropiedad» es simplemente «uno». Pero el «ser ahí» es «inmediata y regularmente» en el modo de la «cotidianidad». Los dos modos citados son modificaciones de él. Dentro del modo de la «cotidianidad», el modo de ser fun­damental es el modo de «ser en el mundo» que da el punto de vista para comprender a los otros modos. Es una estructura uni­taria y triple. En ella se destacan los ele­mentos del «mundo», del «quién» sea en el mundo, y del «ser en el mundo». La existencia de la vida cotidiana percibe el «mundo ambiente» («Umwelt») delineado por las preocupaciones, y no por la situa­ción espacial del «ser ahí» aunque pueda coincidir con ella. El modo primario, fun­damental de ser en el mundo es la preocu­pación, la «cura» («Besorgen»). Dentro de un mundo semejante se dan entes «intramundanos» como «útiles» que se manejan. El útil («Zeug») es aquello de lo cual uno se puede «servir». Todo útil incluye una re­ferencia a un sistema de útiles. La «coti­dianidad» es «inmediata y regularmente» «curarse de» útiles, o «curarse de» manejarlos, «conformándose» con ellos. Las refe­rencias del «para» de los útiles y de la «conformidad» que es de suyo de los úti­les, constituyen el ser mismo de los úti­les que Heidegger llama: «ser a la mano» («Zuhandenheit»). Las «referencias» del «para» de los útiles y del «curarse de» del «ser ahí», de la «conformidad» de los «úti­les» y del «conformarse» del «ser ahí», o, en suma, la «significatividad» constituye el’ ser del mundo: la «mundanidad».

El mundo es un ente integrante del «ser en del mundo» del «ser ahí». Éste está constituido por el «ser en el mundo», y por lo tanto el mundo mismo es un constituyente del «ser ahí». Ambos son dados al mismo tiempo en re­lación el uno con el otro. Por lo mismo el «ser ahí» con su «mundanidad» y su mun­do constituido por ésta es la condición de posibilidad del darse útiles como entes «ul­tramundanos» en cuanto tales, inclusive el «mundo» como el todo de dichos entes. Los útiles tienen sus «sitios» y en ellos «son a la mano». Les es inherente a su ser mismo una cierta espacialidad que no es la del «espacio», y tiene por condición una «espacialidad» del «ser ahí» que tampoco es la del «espacio». El «curarse de» un útil, entraña un «deslejamiento» en alguna di­rección dentro de un «paraje» del ente de que se cura. Des-lejamiento en el sentido de que el «curarse de» un ente lo destaca en el primer término de nuestro vital inte­rés. De la cercanía y lejanía de lo inme­diatamente a la mano decide el «curarse de». La tendencia a vencer el alejamiento, a acrecentar el mundo próximo se completa con la tendencia a la estructuración («Ausrichtung»), al. esfuerzo por organizar la dis­tancia («Entfernung») elaborando en ella direcciones. Ambas tendencias determinan la acción espacializante del «ser ahí» sobre la base del ser en el mundo. La espacialidad de los útiles y del ser en el mundo del «ser ahí» origina lo «circundante» del mundo: el mundo «circundante» que es lo que cons­tituye la espacialidad inherente a todo mun­do. El «ser en el mundo» es, con igual ori­ginalidad que un darse útiles, o entes ultra­mundanos cuya forma de ser no es la del «ser ahí», un darse entes «intramundanos» cuya forma de ser es la del «ser ahí». El «ser ahí» es esencialmente «ser con», ser con «los otros». Es un «Mitsein». Los útiles me sirven. Los seres que como yo son un «ser ahí» me acompañan, son conmigo.

El «ser en el mundo» además de ser un «curarse de» los entes intramundanos que «son a la mano», es un «procurar por» los otros. Así como el «curarse de» útiles entraña un «ver en torno», el procurar por los otros comporta un «mirar por» ellos. «Inmediata y regularmente» el «ser con» en el modo de la cotidianidad es un «ser uno con otro», no un «yo mismo» a diferencia de los otros. Y es que el existente está siempre situado en la posibilidad de optar entre dos modos de ser: el modo de la «propiedad» o de la vida auténtica, y el modo de la «impropie­dad» o de la vida «inauténtica». El «ser ahí» tiende a dejarse acaparar por «lo otro». En el modo de la «impropiedad» el «Dasein» vive bajo el yugo del «se» (del «Man») o del impersonal, culto de la trivialidad que es huida ante la responsabilidad. El «ser ahí» es «en» el mundo. El Da del Dasein, o la «hecceidad» define nuestra manera de ser «en». El «ser ahí» está afectado por realidades que sin ser propiamente incons­cientes, no llegan a ser plenamente cons­cientes. En este caso se revelan por sen­timientos fundamentales («Stimmuung») de gran capacidad reveladora. Lo que es la fuente de todos los sentimientos es un es­tado afectivo que coloca al hombre delante de su «ahí», ante su condición original. Todo «ser ahí» tiene de alguna manera el sentido de su situación original («Befindlichkeit»). El «ser ahí» es un ente cuyo ser consiste radicalmente en «irle» éste. Y lo que «le va» es su «ser en el mundo» pues en esto consiste el «ser ahí». El sentimiento de la situación original «abre» cómo le va a uno y a uno le va radicalmente, como a quien en su ser «le va» éste. El «ahí» del «ser ahí» es lo que expresa el «factum» — la facticidad — del «estado de yecto». Bajo su forma primitiva el sentimiento de la situación original nos da a entender que estamos arrojados y abandonados en la «hecceidad» de una existencia que nos ha sido impuesta.

Tal es la derelicción («Geworfenheit des Daseins»). Además de la comprobación de un simple hecho, este sen­timiento expresa también — o al menos in­sinúa — que ese abandono pertenece a la condición humana como tal. Esta derelic­ción es inseparable de la responsabilidad. Para el «ser ahí» el precio de su existencia es su propio ser. El «ser ahí» es más radi­calmente que nada su «posibilidad», y a cada instante lo que en éste puede ser la «posibilidad» o «posibilidades» correspon­dientes. Ser lo que podemos ser implica una «proyección». Y así somos «proyectándonos». El «ser ahí» es autodeterminación. Se lanza sobre el camino abierto interpre­tando a éste. La interpretación («Verstehen») es la visión existentiva del camino como libre. Es sobre todo circunspección («Umsicht»). El «ser ahí» existe fácticamente. Además de proyección es un «ser-ya-en» el mundo. Y este existir fáctico es aquello de que se siente la angustia. La unidad del «ser en el mundo» se «abre» en un encontrarse comprensor capaz de verla a través de los elementos de la estructura. Tal encontrarse es la angustia. El modo como la existencia se encuentra a sí misma es la angustia («Angst»). La angustia no es por tal o cual cosa — como el miedo — sino por nada. En la angustia se nos revela la nada. Es la apercepción brutal de nuestro ser en el mundo, de la mundanidad pura («die Welt ais Welt»). Lo que angustia es cómo es que es uno mismo. La angustia nos revela el ser como un poder ser en el mun­do («in der Welt sein kónnen»). Pero el «ser en el mundo» es un ser siendo absorbido en o por el «mundo» de que se cura, «cabe» el que «uno» es. El ser del «ser así» es la .cura abierta por la angustia. ¿Cuál es el sentido de la cura? La existencia implica que el «ser ahí» mientras «es», aún no es lo que será, es en cierto modo lo que aún no es, en lo cual entra su fin: la muerte.En cuanto el «ser ahí» llega a su fin, deja de ser. El «ser en el mundo» es, en la uni­dad de su raíz, cura, y su fin es la muerte. Ésta ha de comprenderse, pues, como fin de la cura. La muerte es la posibilidad más peculiar, irreferente, irrebasable y cierta—           indeterminada en punto a su «cuando» — del «ser ahí». Es la posibilidad de la im­posibilidad. No es un fin de la vida extrín­seco a ésta, es el poder finar, el «ser rela­tivamente a la muerte» que es la vida desde su nacimiento. La muerte es la posibilidad más personal, la más auténtica y absurda al mismo tiempo. Yo procuro huirla exis­tiendo «impropiamente», «inauténticamente». Vivir auténticamente es vivir en la espera constante de la muerte, nuestra posi­bilidad suprema. Es entonces cuando habre­mos alcanzado «la libertad frente a la muer­te». Arrancado de la dispersión del «se», el existente ve todas las cosas «sub specie mortis». El «estado de resuelto» singulariza «acabadamente» al «ser así» corriendo al en­cuentro de la posibilidad irreferente. El sentido último del «ser ahí» es la tempora­lidad, que a su vez es el sentido de la cura. Ésta no es posible sino temporalizándose. Anticipándose en su pasado, la existencia auténtica se hace presente su situación. La anticipación de la muerte como nada no es sino una proyección hacia delante de esta nada que es mi pasado. La temporalización consiste en la unidad de sus tres momentos — pasado, presente, porvenir —, pero esta unidad es extática, es decir, se define como una exteriorización activa. En su aspecto original, la temporalización implica la pri­macía de uno de sus tres momentos: el por­venir, y bajo su aspecto original, es radi­calmente finita. El «ser ahí» se despliega según ritmos temporales propios. ¿Cómo puede existir en cuanto desplegándose? ¿Por qué es un ser «histórico»? Heidegger llama el «ser históricamente» al hecho de ser extendiéndose. No hay historia más que con referencia a una existencia humana.

La existencia inauténtica no se desarrolla. Se estanca en una serie de presentes opacos y sucesivos que no pueden constituir una existencia. El existente auténtico, en cam­bio, es a la vez la anticipación de la muerte y la evocación del nacimiento contribuyendo a determinar la resolución ante la situación presente. Es historia individual y al mismo tiempo está en la historia. El «ser ahí» es histórico, es decir, es a la vez temporal­mente extenso, mas también unificado, y por ende llega a ser capaz de aprehender esta extensión y de hacer de ella objeto de una ciencia. Para el «ser ahí» los hechos son posibilidades que se ha decidido a es­coger y a actuar. El «.ser ahí» por su acción descubridora constituye esencialmente la verdad. Ésta es descubrimiento para el hom­bre. El «ser ahí» descubre en los existentes en bruto («Seiende») una verdad, una inte­ligibilidad, un ser, que el «ser ahí» proyecta sobre ellos en virtud de su propia natura­leza. Heidegger sólo ha publicado el tomo I de Sein und Zeit. La obra de este filósofo no está conclusa y su interpretación es pro­blemática. El propio Heidegger declara en Holzwege [Los caminos del bosque] que el título Sein und Zeit no es sino un mojón. Pero el camino a que apunta conduce a la ontología en virtud de que todo pensamien­to metafísico o es ontología o no es nada. Trad. española de José Gaos (México, 1951).

J. Mª Pandolfi