La Cabala del Caballo Pegaseo y del Asno Cilénico

[La cabala del cavallo Pegaseo con l’aggiunta dell’asino cillenico]. Obra filosófica en italiano de Giordano Bruno (1548-1600), publicada en 1585, poco antes de los Furores heroicos (v.), que figura entre los diálogos morales de tono satírico. Se compone de una epísto­la dedicatoria, un soneto y tres diálogos. Este escrito es, en cierto sentido, un apén­dice del Despacho de la bestia triunfante (v.). El título «cábala» usado para evitar las censuras de los teólogos cristianos, se inspira en los doctores judíos y, en efecto, afir­ma el autor que no hace sino aplicar su método a la fábula de Pegaso y el asno. Pe­gaso es un caballo alado propiedad de Apo­lo, el asno es un animal parlante propiedad de Mercurio. Aquí la ironía prevalece en la «cábala» y el tono oscila entre lo jocoso y grave. Del mismo modo que Erasmo, autor muy apreciado por nuestro filósofo, había elogiado la locura, Bruno elogia la ignoran­cia, la estupidez. A través de estallidos de risa, en medio de bromas, el autor muestra, valiéndose de ingeniosas paradojas, que la ignorancia es la madre de la felicidad y de la tranquilidad sensual, el paraíso de los animales. Muchas son las clases de ignorancia: una, de la que se hace alarde; otra, que se disimula bajo la apariencia del sa­ber.

Agudamente representa Bruno el tipo de ignorancia, sobre la que la devoción reli­giosa, abusando de los ejemplos del «Anti­guo» y del «Nuevo Testamento», ha fun­dado el principio de la santidad. Según esta santidad, el hombre justo y santo es el que posee los atributos del asno: la senci­llez, la impasibilidad, la impericia. Bruno, dándose cuenta de que la simplicidad exal­tada por la religión debe referirse no a la inteligencia, sino al corazón, recurre a la autoridad de San Pablo para defender a la inteligencia. De la ignorancia religiosa, pasa a comparar la ignorancia ambiciosa de los peripatéticos, los cuales, en lugar de re­flexionar, no hacen más que creer y supo­ner. Bruno, por el contrario, valoriza la circunspección de una duda discreta, per­fectamente compatible con la investigación apasionada de la naturaleza. La obra ter­mina con la exaltación irónica del asno, la bestia triunfante. El asno espiritual y mo­ral es estimado en todos los países, asi como el asno físico y material es apreciado en algunas naciones. Y el asno ideal y ca­balístico, animal nobilísimo como ninguno, símbolo y tipo de la perfección intelectual, merece ser elevado al cielo, junto a la ver­dad, y convertirse en una constelación. En esta concepción se ilustra y amplifica la sentencia de Salomón cuando asegura que quien aumenta ciencia, aumenta dolor.

M. Maggi

La Búsqueda de la Certeza, John Dewey

[The Quest for Certainty. A study of the relation of knowldge and action]. Obra del filósofo americano John Dewey (n. 1859), publicada en Londres en 1929. El hombre vive en un mundo lleno de riesgos, y trata de asegurarse la tranquilidad, bien por me­dio de la acción o de la emoción religio­sa que se produce gracias a ritos propicia­torios o mágicos. De la primera salen así las artes mecánicas y la ciencia de la natura­leza; pero tampoco las artes prácticas su­jetas al riesgo del fracaso, nos dan la cer­teza. Por eso busca el hombre la certeza en lo universal, transcendente, eterno e inmu­table, en el Ser, noción en la que toman consistencia teórica las emociones rituales y religiosas. Pero el desenvolvimiento de las ciencias naturales aleja la certeza de la tradición metafísica del Ser, haciendo na­cer la idea de una ciencia práctica que dé al hombre un control progresivo sobre las fuerzas de la naturaleza; quedan elimina­dos los abstractos universales, y queda la ciencia como interpretación de los hechos experimentales según categorías prácticas. Esta revolución positivista todavía no ha tocado a la ciencia del hombre y a la cien­cia de la sociedad, a la ciencia del bien (la ética y la sociología), la cual permanece todavía en el dominio de las psicologías mitológicas y en el de las metafísicoleológicas.

De este modo, ofrece la ética a las almas bellas un mundo al que evadirse, pero deja el mundo de la vida cotidiana abando­nado a la anarquía de las pasiones, a la hi­pocresía y al cinismo. Es necesario llevar también la revolución científica al seno de la ética: es necesario fundar sobre bases empíricas una ciencia del hombre tal como es, y no tal como debiera ser, ciencia que le enseñe, mediante la pedagogía y la polí­tica a mejorar las condiciones del ambiente en que se forma el hombre, y que haga por fin depender los destinos de éste del control inteligente sobre su propia naturaleza, de un modo semejante a como está en condi­ciones de hacerlo sobre la naturaleza del mundo exterior. La Búsqueda de la certeza es una de las mejores obras de Dewey, obra rica de fines y de meritísimos análisis, se­gura en su orientación; en ella, el pragma­tismo del autor se abre a un moderno y viril humanismo que desemboca en un acto de fe en los destinos del hombre guiado por la razón.

G. Preti

Brutus, Marco Tulio Cicerón

[Brutus]. Ensayo de una his­toria de la oratoria romana compuesto por Marco Tulio Cicerón (106-43 a. de C.) en el año 46 para reaccionar contra la tenden­cia de los jóvenes oradores, los cuales, per­siguiendo los ideales áticos de una prosa sobria, descarnada y tersa, consideraban que la elocuencia ciceroniana era demasiado am­pulosa y enfática. Cicerón obligado a defenderse, escribe este diálogo que supone tiene lugar entre el propio Cicerón, Ático y Bruto, defensor, este último, del aticis­mo y cuyo nombre dará título a la obra. El diálogo, precedido por una breve intro­ducción de ambiente, y seguido de un epí­logo en el cual se exhorta a Bruto a per­severar en los estudios de la elocuencia, trata sucintamente de los oradores griegos, ampliamente de los romanos, divididos en tres grupos correspondientes a tres perío­dos, a saber: período prehistórico o de los orígenes de Roma, hasta la segunda guerra púnica, pobre en figuras de oradores, y aún éstas pocas, dudosas y gárrulas; período preciceroniano, de la segunda guerra pú­nica hasta comienzos de la carrera oratoria del autor, período rico en personalidades políticas (Catón, los Escipiones, los Gracos, Craso y Antonio), más o menos empapadas de cultura griega, que intentaron abrirse paso en la vida pública por medio de la elocuencia; período ciceroniano, caracteri­zado por un mayor estudio de los modelos griegos y más difundida cultura pública.

Hortensio y Cicerón son los mayores re­presentantes de este período; pero tampoco se olvida a los aticistas, como Calvo y Cé­sar, los cuales cuidaron en primer lugar la elegancia de la elocución, la pureza de la lengua y la claridad de la frase, pero en realidad resultaron ser descarnados y áridos, y conquistaron con mucha dificultad el gusto del público. Si por una parte su modelo era Lisias, Cicerón, por otra parte, les oponía otro orador, ático también, Demóstenes, que alcanzaba estilísticamente mayor grado de perfección. Escrito subs­tancialmente polémico y ocasional, el Bruto es la historia de la elocuencia latina más preciosa y copiosa que poseemos. [Trad. de M. Menéndez Pelayo, en Obras completas, tomo II (Madrid, 1880)].

F. Della Corte

Bruno o del Principio Divino y Natural de las Cosas, Fiedrich Wilhelm Joseph Schelling

[Bruno oder über das natürliche und góttliche Prinzip der Dinge]. Obra en forma de diálogo del filósofo alemán Fiedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) publicada en 1802. Pertenece al tercer período de la filosofía de Schelling, el «idealismo absoluto», en el cual intenta superar la antítesis subjetivis­mo-objetivismo mediante la recreación de la metafísica del XVI y XVII, esto es, del neoplatonismo, Spinoza y Bruno. El diá­logo que se desenvuelve en la atmósfera de los banquetes filosóficos del neoplatonis­mo renacentista italiano (y característica­mente italianos son los nombres de las per­sonas: Anselmo, Luciano, Alessandro, Bru­no), parte de los problemas de las relaciones entre filosofía y poesía. Objeto de la filoso­fía es el ser eterno libre de toda relación, incluso a priori, con las cosas temporales; ésta es la unidad arquetípica de las cosas, la cual, así como es absoluta verdad, es tam­bién absoluta belleza; luego filosofía y poe­sía tienen por fundamento la misma reali­dad, pero mientras la primera la traduce, por decirlo así, en algo diferente, la filoso­fía, por el contrario, se concentra sobre ella. La filosofía tiene, pues, por esencia, una forma esotérica; los misterios de la antigüedad son la más profunda y sublime filosofía. Bruno, junto con Luciano, que aquí representa el tipo de idealista kantiano-fichteano (¿Schiller?), preguntará qué es­pecie de filosofía es más apta para instruir acerca de los misterios; para ello expondrá los fundamentos de su propia filosofía. Tal fundamento es proporcionado por la Uni­dad, como indiferencia que precede, y en que se resuelven las antítesis de ideal y real, finito e infinito; distinguiendo con Spinoza la «noción» (infinita y puramente posible) de la «idea» (que reúne, en cuanto antecede su diferencia, multiplicidad y uni­dad, finidad e infinidad), ese uno es la Idea de las ideas «la cual expresa la insepara­bilidad entre lo diverso y lo uno, y entre la intuición y el pensamiento». En ella, lo ideal es real, lo real es ideal, y el existir no se separa del no existir. Esa unidad ab­soluta, objeta Luciano, ¿puede ser el prin­cipio del saber? Así como el saber es pura idealidad, tiene opuesto a él el ser, pura rea­lidad; la unidad de ambos, que está en la base de su distinción, es una absoluta conciencia, la propia y absoluta unidad.

Pero si así se ha demostrado que la abso­luta unidad es el fundamento, tanto del sa­ber como del ser, no se ha demostrado cómo pueda serlo, esto es, en qué manera de aquella indiferente unidad (unidad ante­cedente a toda diferencia) pueda emerger la separación. Así Bruno se ve obligado a exponer toda la filosofía de la indiferencia. En la unidad indiferente se hallan juntas finidad e infinidad, idealidad y realidad; pero su diferencia está en el fenómeno, esto es, en la reflexión, no en la unidad ori­ginaria; por lo tanto la infinidad es una infinita finidad, y viceversa; la idealidad es una ideal realidad y viceversa. Finidad y realidad son. principio de diferencia, la cual se sitúa en el tiempo. Por este pro­ceso, toda cosa «por sí» (no por lo tanto «en sí», esto es, en cuanto a la absoluta unidad) llega a su propia existencia tem­poral. Análogamente, desde el punto de vista subjetivo, la intuición (conocimiento de lo finito real) se destaca del pensamien­to (conocimiento de la infinita idealidad), pero en el acto de la separación arrastra consigo la idea, que, de este modo, de pri­mero se convierte en tercer principio. De manera que no existe lo finito, sino la unidad de finito con el infinito. Tales son los astros, «felices animales, y en compara­ción con los hombres mortales, inmortales dioses». Ellos, como todo cuerpo, son uni­dad de noción (infinita), que es juntamen­te el tiempo y el alma, e intuición (finita) que es el cuerpo. El tiempo es lo que lla­mamos conciencia. Los seres que tienen en sí la noción (infinita) de sí mismos son los cuerpos orgánicos dotados de pensamiento infinito, el cual puede ser más o menos actual, pero siempre, contrariamente a cuanto creen los idealistas, no es más que un aspecto del Uno-Todo.

Partiendo de la antinomia finito-infinito, Bruno deduce las formas de la lógica (intuición, juicio, razo­namiento) y las categorías. Concluye su discurso con la distinción entre razón, uni­dad indiferente de todas las antinomias, e intelecto o reflexión, síntesis de antinomias subsiguientes a su devenir fenoménico. El diálogo se cierra con un examen de las cua­tro formas del pensamiento filosófico, las cuales, aun siendo todas pensamiento del uno, lo ven sólo en una forma suya feno­ménica; materialismo, intelectualismo, rea­lismo e idealismo. La obra es de lectura bastante pesada y los raros momentos líri­cos no son suficientes para salvarla. En ella las dificultades de la filosofía de Schelling, que serán ásperamente puestas de relieve por Hegel, aparecen evidentes; Schelling no consigue deducir la diferencia de la Abso­luta Indiferencia, y por lo tanto, debe pos­tular como primitivo el dualismo entre los planos racional y fenoménico; dualismo que constituirá el punto de partida de Schelling para su investigación del proble­ma religioso (v. Investigaciones filosóficas acerca de la libertad). [Trad. española de A. Gozaya (Madrid, 1887)].

G. Preti

Briznas Filosóficas, Sóren Aabye Kierkegaard

[Philosophiske smuler]. Obra del pensador danés Sóren Aabye Kierkegaard (1813-1855), publica­da en 1844 con el pseudónimo de Juan Climacus, famoso ermitaño del Monte Sinaí, para remachar, en contraposición con las tendencias hegelianizantes de la época, el carácter superracional del Cristianismo. En el primer capítulo, «Hipótesis ficticia», remitiéndose a la posición mayéutica adoptada por Sócrates, observa que es la esencial; siendo la concepción exclusivamente divina, no le es posible al hombre hacer otra cosa que ayudar al parto. Para que en la mayéu­tica el punto de partida temporal para la in­vestigación de la verdad no sea nada, es me­nester que lo eterno de ese «momento», esto es el descubrimiento de lo verdadero, no existente antes, asuma su ser. Partimos, pues, de esta hipótesis, para lo cual es menester que el hombre, antes del instante decisivo y no sólo ocasional, esté «fuera de la verdad», o sea él mismo «no verdad», y, en esta hipótesis, el maestro que quie­ra hacer docto a su discípulo no habrá de «recordarle» nada como quería Sócrates, sino que debe darle la verdad y al mismo tiempo la condición de poder acogerla. Pero un «maestro» así no puede ser humano y así como el discípulo místico es puesto en la condición de no tener verdad (lo cual se llama pecado), el maestro resume los ca­racteres de salvador, liberador, redentor, juez, y el instante del tránsito, por parti­cipar a un mismo tiempo de lo temporal y de lo eterno, será la «plenitud del tiem­po». El análisis del discípulo, el hombre despertado a la verdad, conduce a reconocerlo como un «hombre nuevo» que realiza una «conversión» en un sentido dé «arre­pentimiento» y de «renacimiento».

Este des­arrollo se revela sólo en el momento con nuestro nacimiento a la verdad. Y puesto que el «instante» es inmanente en cada uno, pero no es «inventado» por ninguno, esto es verificación y prueba de su verdad. Sigue en un «ensayo poético» la inserción en una brillante fábula simbólica, del con­cepto de que el único camino por el que es posible una unidad no dolorosa entre Dios y la criatura por él aleccionada, es que Dios se haga igual al discípulo apareciéndole en forma de «servidor»; única forma que no es engaño y que, en su ab­surdo según el mundo, no puede ser «inventado». Así pues, sólo puede revelarse como «milagro». El tercer capítulo con­sidera la «paradoja absoluta» del pensa­miento, consistente en querer descubrir lo ignoto, esto es Dios, que’ supera lo que es humano, y sólo por don puede ser alcanzado por el hombre, dada la «diferencia absolu­ta» entre los términos, diferencia derivada sólo de la culpabilidad fundamental del hombre. Con todo, la inteligencia, a costa de pérdida de sí misma, tiende a alcanzar la paradoja de lo absoluto. Si la «parado­ja» y la inteligencia se encuentran en mu­tua comprensión, el encuentro será una «fe­liz pasión»: la fe; pero si la inteligencia no acepta la paradoja por absurda, nace una «pasión dolorosa», que es «el escán­dalo de la paradoja». Pero todo cuanto la inteligencia, en el acto del escándalo, afir­ma de la paradoja, en realidad deriva de ésta, y sólo por una «ilusión acústica», se imagina haberlo descubierto por sí misma; la paradoja es «index et judex sui et falsi».

El Dios pues, se ha hecho nuestro (cap. IV) en forma de servidor, es introducido en un mundo histórico en que se presenta la oca­sión del encuentro con discípulos «contem­poráneos». Pero sólo la fe será para el discípulo condición para advertir la pre­sencia de la paradoja: pues ninguna ven­taja puede venirle de una «contemporanei­dad» cronológica y física; la verdadera «autopsia» o intuición de Dios es posible por fe hasta para los no contemporáneos. Sigue un Intermedio, en que un finísimo análisis de los conceptos de necesidad, po­sibilidad o realidad, va a parar a la con­clusión de la libertad del devenir, sin la cual es inexplicable esa forma particular de devenir (no sencillamente simultáneo como lo es la naturaleza) que es la historia, «un devenir interior al devenir». El últi­mo capítulo trata del «Discípulo de segun­da mano» esto es, indaga si, admitido el «hecho» de la representación histórica del Dios-maestro, hay diversidad y eventual ventaja entre los discípulos de la primera generación y los sucesivos, en especial los de la última generación, y concluye rema­chando el concepto de que la aceptación del hecho histórico, es posible con un órgano nuevo: la fe. Una exposición breve como ésta no puede dar cuenta de las bri­llantes alusiones polémicas, ni de la pro­funda aunque constantemente silenciada pa­sión religiosa que anima esta obra, cuya fortuna se ha ido agigantando en estos úl­timos años; no pocos de sus motivos han sido reanudados, pero en un plano no teo­lógico, por el existencialismo de Heidegger.

G. Alliney