Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Karl Marx

[Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie]. Obra del filósofo alemán Karl Marx (1816-1883), poco conocida pero fundamen­tal. Data de su juventud y fue escrita entre 1841 y 1842. Por esta época, el joven filó­sofo se liberaba de las redes de la dia­léctica idealista hegeliana y acababa de terminar su tesis sobre el materialismo de la antigüedad. En la alemania revolucio­naria de comienzos del siglo pasado, las críticas de la religión y de la filosofía clási­ca cobraban virulencia, se «radicalizaban». Profundizando aún más en la estructura de estas críticas, el joven Marx llegó a la con­clusión de que el materialismo de Epicuro sirvió para enriquecer el de Demócrito, que encontraba demasiado abstracto. En efecto, con el atomismo de los epicúreos, la natu­raleza esterilizada por Demócrito cobraba nueva vida. Marx no podía perder de vista que se trataba menos de afirmar un mate­rialismo abstracto a lo Diderot y de deri­var la psicología y la filosofía de los datos mecánicos de la experiencia — lo que cons­tituiría un positivismo asaz confuso—, que de captar la profunda significación del de­venir de la naturaleza.

La dialéctica de Hegel se situaba en las perspectivas de la meditación roussoniana y de la reflexión realista sobre la Revolución Francesa, de­duciendo una contradicción entre la liber­tad privada del ciudadano y la pública ti­ranía del estado. El estado substancial de Platón era rechazado por el análisis hegeliano ante la comunidad moderna que im­plicaba la elección y una mayor diferen­ciación del organismo social. El estado se convierte en la substancia del individuo cuando la comunidad realiza la voluntad general, reconciliando las exigencias de la libertad por el principio absoluto que él re­presenta. Pero este conflicto de la voluntad general y de la voluntad positiva de las instituciones constituye una etapa que debe ser superada en una forma moderna del poder estatal transformado en «el espíritu, seguro de sí, que se alza por encima del mal para reconciliarlo consigo mismo». El estado se convierte, por lo tanto, en el ideal de cada individuo y, simultáneamente, ciu­dadano; él integra el supremo objetivo de la voluntad y de la subjetividad individua­les y resuelve el problema de la comuni­cación de las conciencias a través de los lazos positivos de las instituciones estabi­lizadas. El hombre se encuentra aquí abs­traído y el poder parece ser «la realidad en acto de la libertad concreta».

Esta re­conciliación del liberalismo y del totalita­rismo supone la extrema liberación del hom­bre, el momento en que, exteriorizándose su naturaleza en su voluntad, ésta encuen­tra su fin en un ideal que a su vez domina al individuo y le modela. El estado, dejan­do a los individuos su libertad abstracta y negativa, llega a realizarse sin ellos, fuera de ellos, al utilizarlos para cumplir sus pro­pios fines a través del laberinto de sus par­ticularidades. «El estado se transforma en un ente maquiavélico». La objeción que el joven Marx plantea contra esta liberación se basa en la naturaleza concreta de la subjetividad en donde no se manifiesta ese ideal que se pretende realizar. «Lo único que importa es descubrir las determinantes abstractas correspondientes a las determi­nantes concretas individuales». La ilusión de Hegel estriba en que ha tomado el es­tado por sujeto real de su reflexión, cuando sólo era producto de ella, perdiendo de vista que el hombre hace a la ciudad y no la ciudad al hombre y que el predicado de su razonamiento (el ciudadano) es el re­sultado de una ontología alambicada. Lo que él presupone como sujeto del estado, su ideal o la idea que representa, de hecho sólo es la manifestación que impide la auténtica manifestación de las conciencias y reemplaza la comunidad por una monopo­lización de los hombres al servicio de la idea.

Hegel comete un segundo error al no captar la realidad profunda del poder, al no señalar que la propia naturaleza del po­der establecido tiende, como medio, a la burocracia y a la administración. De este modo Hegel se revela un conservador al buscar la expansión del estado en una cons­titución inmóvil. La liberación filosófica tiende a aplastar al individuo, a yugular la responsabilidad, a disolver la subjetivi­dad y la comunicación de las conciencias concretas en una imagen de poderío, a ha­cer permanente la monopolización de los hombres al servicio de un poder adquirido. Hegel no ha comprendido que el sujeto real del estado era el interés privado, no la voluntad general, y que los turbios ma­nejos se iniciarían en el momento en que un poder, en nombre de una ideología re­volucionaria que concede a cada hombre una libertad sin significación, diese paso a un nuevo poder tan cínico y tan extraño al hombre como las tiranías del pasado. La participación en la comunidad no es, pues, solamente una participación en la idea, que no puede ser tomada en consideración a lo que produzca, por la imagen trasnochada de los peligrosos mitos que crea, sino por ser una experiencia auténtica del poder di­recto del hombre sobre su medio.

La sig­nificación de este texto es inmensa en la meditación del joven Marx; aquí se pone de relieve este humanismo en el sentido etimológico de la palabra, este esfuerzo suyo por restituir al hombre su humanidad perdida bajo la fascinación de los mitos y de los ídolos. Apuntemos, por último, que esta obra es la única con el Manuscrito eco­nómico político de 1844, donde Marx abor­da — desde un punto de vista crítico, cier­tamente — el problema de la comunicación de las conciencias e intenta dilucidar la compleja naturaleza de las comunidades hu­manas.

Contrarrimas, Paul-Jean Toulet

[Contrerimes]. Con es­te título, según voluntad del autor, salió póstumo en 1921 el breve libro que reco­ge la obra poética de Paul-Jean Toulet (1867-1920). Colección dividida en varias partes: «Les Contrerimes» (70 composicio­nes, las más de las veces breves, que deben su nombre al hecho de estar escritas según el esquema ABBA); 14 «Chansons» de mé­trica variada; 12 «Dixains»; y 135 «Copies» («Agudezas»). Es fácil encontrar en esta lírica sumamente culta influencias clarísi­mas de toda la poesía francesa moderna: desde Baudelaire a Mallarmé, a Apollinaire y Moréas. Se percibe un finísimo arte poé­tico que ha pasado por la experiencia sim­bolista y se esfuerza por contener (toman­do ejemplo de estos modelos) las audacias modernas e incluso surrealistas en una ele­gante línea neoclásica. Toulet, como poeta, puede llamarse fragmentista, pero de los que en el fragmento ambicionan sugerir de una manera completa un momento psico­lógico o un estado de ánimo rigurosamente delimitado.

Es precisamente el sentido de la fugacidad de los instantes de nuestra vida y el esfuerzo para fijarlos en la lúcida perfección de la forma, el sentimiento ins­pirador de la mayor parte de estos versos, en los cuales no es difícil percibir un sen­sualismo de tipo estético a lo Pierre Louys, si bien purificado de toda complacencia morbosa. Es, pues, esta pequeña colección de poesías una especie de «summa» de las tendencias más conocidas de la poesía fran­cesa contemporánea colocada entre las ex­tremadas tentativas del surrealismo y una especie de voluptuoso alejandrinismo, lo cual bastaría para explicar su éxito. Pero Toulet puso en ellas su punto de vista es­trictamente personal: una ironía que deja adivinar la tristeza, pero que sabe resolver toda causticidad con una sonrisa elegante.

También en este caso el recuerdo de su maestro Apollinaire acude fácilmente a la memoria («Nane as-tu gardé souvenir / Du Pantheón / Place Courcelle»); pero encon­tramos una grácil firmeza, un colorido bri­llante y sobrio, un ritmo cortante, un fue­go de rimas y de versos frívolo y severo verdaderamente característico que le her­manan tal vez con el Banville de las Odas funambulescas (v.): un Banville más sufri­do y menos superficial. Como poeta de su época, Toulet se permite picantes mixtificaciones, rarezas más o menos comprensibles y desconcertantes juegos («Deux vrais amis vivaient au Monomotapa / … Jusqu’au jour oü l’un vint voir l’autre et le tapa»); pero lo mejor de su inspiración reside en una melancolía igualmente dispuesta a rozar lo trágico como a resolverse en sonrientes ha­llazgos imaginativos.

M. Bonfantini

Contra Símaco, Aurelio Prudencio Clemente

[Contra Symmachum]. Poema apologeticodidáctico, en dos libros, de Aurelio Prudencio Clemente, poeta cris­tiano del siglo IV-V, español de origen, au­tor de otros dos poemas del mismo género, la Apoteosis (v.) y la Hamartigenia (v.). En la introducción, en 89 asclepiadeos, el autor cuenta cómo San Pablo, símbolo del Cristianismo, al desembarcar después de un naufragio en la isla de Malta, consiguió, por la fuerza de la oración, hacer inofen­siva la mordedura de una víbora. En el primer libro, en 658 hexámetros, Prudencio demuestra lo absurdo de la idolatría; pasa revista a los principales cultos romanos y, con argumentos ya adoptados, entre otros, por los apologistas Tertuliano y S. Cipriano, demuestra su inmoralidad. Con un largo y detallado discurso, derivado seguramente del que pronunció en 394 el emperador Teodosio, invita finalmente a gran parte de los romanos a convertirse a la verdadera reli­gión; entre los pocos reacios está Símaco, el mayor orador de aquellos tiempos, con­tra el cual se dirigió esta obra. Probable­mente poco después de una nueva tentati­va, por parte de los seguidores de Símaco, de restaurar la antigua religión, se toman de nuevo los argumentos expuestos por San Ambrosio en las dos cartas contra el mismo ilustre orador.

En el segundo libro, en 1.131 hexámetros, precedido por un segundo pre­facio en 66 glicónicos, donde el poeta invo­ca la ayuda de Cristo, Prudencio refuta uno a uno los argumentos de Símaco; es interesante la afirmación, derivada por otra parte de los apologistas, de que la grandeza de Roma no es debida, como quiere Símaco y creen los más, a las divinidades paganas, al «genio» de la Urbe, a los cuales Roma, que ha introducido cultos nuevos y extra­ños, no ha sabido mantenerse fiel; la Pro­videncia ha querido, con esta grandeza, preparar y facilitar la difusión del Cristia­nismo. Lo mismo que en otras obras de Prudencio, son frecuentes las alusiones a usos y hechos de la época; el poema se cierra con una viva exhortación al joven empera­dor Honorio para que se digne suprimir los juegos de gladiadores, vergüenza de todos los romanos. Sobre todo son notables en esta obra, además de algunos rasgos de vivo y enérgico realismo, como el que se refiere a las vestales, el amor y el respeto profun­do que el autor demuestra por la grandeza de Roma y por todas las instituciones ro­manas: el Cristianismo, según su parecer, perfeccionará esta grandeza y será factor esencial para su inmortalidad.

E. Pasini

El Contrato Social, Jean-Jacques Rousseau

[Contrat So­cial]. Obra del filósofo francés Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), publicada en Pa­rís en 1762. Sólo la unión de sus miembros constituye al pueblo como tal, distinguiéndolo de la plebe amorfa y haciendo de él un cuerpo político: el Estado; la unión nace de una obligación, la cual, para ser jurídi­camente válida, debe a su vez tener un fundamento, que para algunos estudiosos del «jus» reside en la fuerza, para otros en la autoridad paternal y para otros, en fin, en la voluntad divina. Refutados estos princi­pios, Rousseau pone como fundamento del cuerpo político un convenio originario, li­bremente estipulado entre sus miembros, por el cual cada uno se obliga sin reservas para con todos, de donde surge la obliga­ción recíproca de todos para cada uno. De este modo, el individuo, renunciando es­pontáneamente a su mera independencia na­tural, en la que predomina la desigualdad de las fuerzas de que cada cual está dota­do, se convierte en un ciudadano, o sea que goza de la absoluta igualdad jurídica y moral que caracteriza a una verdadera so­ciedad.

Condición fundamental de este con­trato social es la libertad con que se es­tipula, la cual no se opone en modo alguno a las leyes naturales, en cuanto éstas afir­man precisamente la existencia de la liber­tad; cualquier forma de esclavitud es siem­pre artificiosa negación de esta prerrogati­va originaria. Por esto, precisamente, un pacto en que los individuos abdicasen de su libertad para entregarse a un dueño que se impusiera por la fuerza, no tendría ningún valor jurídico, y no constituiría un pueblo, sino sólo un rebaño. El contrato social, pre­cisamente por ser absoluto, sin condiciones ni reservas por parte de los individuos, no es nunca fuente de privilegios ni de in­justicias, puesto que constituye un cuerpo político unitario, el cual no puede proponerse perjudicarse a sí mismo, perjudican­do a sus propios miembros. Este cuerpo ju­rídico es soberano: su única expresión es la «voluntad general», que no debe confundirse con la «voluntad de todos»: mientras la primera actúa, mediante la creación de las leyes, el bien común del cuerpo social, y por lo tanto se identifica con la univer­salidad de la voluntad moral íntima a la conciencia de cada uno; la segunda es, en cambio, sólo la suma de voluntades individuales dirigidas a meros intereses particu­lares, sugeridos por las inclinaciones y las pasiones. Siendo la soberanía expresada por la voluntad general, es, como ésta, indivi­sible, inalienable, y reside por su propia esencia en todos los miembros del cuerpo político.

Activa emanando las leyes, las cua­les conciernen sólo a objetos de utilidad común sin lo cual perderían toda validez. Por cuanto las leyes no pueden no tener carácter general, el poder soberano nece­sita de un cuerpo ejecutivo, el gobierno que cuide de su aplicación a los casos par­ticulares. Pero éste no deberá sobreponerse a la ley que es llamado a seguir, no a mo­dificar, siendo cometido tutelar la libertad civil y política de la cual la ley misma es expresión. El gobierno o poder ejecutivo tiene formas diversas según el número de miembros que lo constituyen y tendrá tan­ta mayor fuerza cuanto menor sea ese nú­mero. Cuando por la tendencia que el go­bierno tiene a vigorizarse cada vez más en perjuicio de la soberanía legisladora, la ley se subordina a los hombres que detentan el poder ejecutivo, el Estado es destruido, el contrato social negado, pues ya no existe un pueblo soberano, sino sólo esclavos y amos. Comparadas ventajas e inconvenien­tes de las tres formas principales de gobierno: democrático, aristocrático y mo­nárquico, Rousseau juzga ser la mejor la in­termedia, la aristocrática, lo cual no quie­re decir que tal deba ser la constitución del «estado», puesto que es muy distinta de la del «gobierno»; por el contrario, la soberanía peor es precisamente la aristo­crática.

Para impedir la degeneración del cuerpo político es menester oponerse a las menores infracciones a la ley por parte del poder ejecutivo, pues ellas conducirían in­sensiblemente a poner a éste por encima de la soberana voluntad general. Por medio del examen del «mejor gobierno que existió jamás», el de Roma, Rousseau determina el sistema de política más favorable para con­servar la buena constitución del cuerpo po­lítico. Finalmente traza las líneas de una religión del estado, que consiste en una profesión de fe puramente civil «cuyos ar­tículos son fijados por la soberanía legis­ladora no como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad», sin los cuales es imposible ser buen ciudadano: la existencia de la divinidad, el castigo y la remuneración en una vida futura, la san­tidad del contrato social y de las leyes. Todos los demás dogmas son «ad libitum» de la opinión individual, puesto que se re­fieren a la otra vida, y no a la práctica de las virtudes morales en ésta, pero queda excluido el principio de la intolerancia, siendo la intolerancia teológica siempre fuente de intolerancia civil y, por lo tanto, de luchas que rompen la unidad social y conducen a la destrucción del cuerpo po­lítico. El Contrato Social ha ejercido una acción decisiva en la evolución del pensa­miento político y moral del mundo moder­no. Con él se relaciona directamente el pensamiento eticopolítico de Kant. [Trad. de Antonio Zozaya (Madrid, 1887)].

E. Codignola

Como pensador Rousseau está muy por encima de todos los demás filósofos fran­ceses del siglo XVIII. (F. Schlegel)

 El principio de la libertad ha nacido con Rousseau, y le ha dado, del hombre que se creía infinito, ese infinito vigor. (Hegel)

Voltaire nos roza con menos profundidad: mira hacia un pasado contra el cual lucha, y para hacerle justicia debemos realizar un esfuerzo. En cambio, Rousseau pertenece a nuestra época, y probablemente serán mu­chas las generaciones que piensen de esta manera acerca de él. (Lanson)

El Contrato Social, gracias al cual se es­tablece sólidamente en el terreno político un genio indiscutible, es para Rousseau una manera de ponerse al nivel de la sociedad que le rodeaba y que con sus modales aris­tocráticos le hería profundamente… Jamás había tenido tal fuerza explosiva el sueño social. (Fernández)

Junto con el Emilio, este libro ha contri­buido a derruir la vieja ciudad teocrática de Calvino. (J. Cocteau)

Contra Práxeas, Quinto Septimio Florencio Tertuliano

[Adversus Praxeas]. Tratado polémico de Quinto Septimio Florencio Tertuliano, apologista africano que vivió entre la segunda mitad del siglo II y principios del III. Fue escrito, según ex­plícito testimonio del autor, cuando éste ya se había convertido a la herejía monta­ñista, entre 217 y 222. A Práxeas le re­procha Tertuliano dos culpas principales: por una parte el haber llevado a Roma des­de Asia Menor, de donde era originario, la herejía patripasiana, que identificaba al Hi­jo con el Padre, difundiéndola luego por el África septentrional; por otra, había di­suadido al obispo de Roma de reconocer las profecías de Montano, creando así el cisma del cual el mismo Tertuliano fue un exponente insigne. De aquí el odio perso­nal que Tertuliano alimenta contra Práxeas y que es el motivo que explica el tono ás­pero y violento de la obra. Práxeas formó parte de los iniciadores de la secta de los patripasianos que más tarde tomó el nom­bre de sabelianismo, por el más insigne de sus representantes, Sabelio, y obtuvo una amplia difusión en Oriente y en el África septentrional: afirmaba que Cristo no es más que una «modalidad» del Padre, ne­gando de esta manera el dogma de la Tri­nidad.

Tertuliano asume una decidida po­sición en favor de este último, y es más, es el primero que usa con exactitud térmi­nos como «trinidad», «sustancia», etc. Su refutación está caracterizada por una viva mescolanza de argumentaciones personales y doctrinales: Tertuliano reprocha a Práxeas la volubilidad con que ha vuelto a la pre­dicación de la herejía, después de haber hecho pública retractación de sus doctri­nas; respecto al dogma trinitario, afirma que el Verbo estaba en Dios, que fue reve­lado completamente con la creación, y ha ejercido su acción por la salvación de los hombres: una identidad fundamental de sus­tancia une las tres distintas personas de la Trinidad: verdad aceptada por la razón, confirmada por la Escritura, y probada fi­nalmente por la misma muerte de Cristo. En el tratado Contra Práxeas encontramos de nuevo la lógica ceñida, el realismo his­tórico, con que aduce siempre el testimonio concreto de documentos, el espíritu mor­daz, combativo, personalísimo, de Tertulia­no. Éste tuvo una gran importancia para la determinación y la difusión en Occi­dente del dogma trinitario.

E. Pasini