Breviloquio, San Buenaventura de Bagnorea

[Breviloqium]. Tratado fi­losófico del franciscano San Buenaventura de Bagnorea (1221/1222-1274) compuesto an­tes de 1257. Esta obra, junto con el Comenta­rio a los cuatro libros de sentencias del cual el Breviloquio es como un resumen, con el Itinerario de la mente hacia Dios (v.) y la Reducción de las artes a la Teología, forma un todo que contiene los elementos de un completo sistema de filosofía escolástica uni­da íntimamente a la teología. Mientras el comentario, compuesto a los veintisiete años comprende más de 4.000 páginas en folio, el Breve discurso comprende cerca de cien­to en 16.°; lo cual demuestra su carácter de. sumario. Y mientras en el Itinerario el autor procede por vía de ascensiones, de las criaturas a su fin supremo, en el Bre­viloquio, con proceso inverso, desciende de Dios, fuente de todas las cosas; y trata en la primera parte de la naturaleza divina, de la divina presciencia, providencia, sapien­cia, etc.; en la segunda, de la creación del mundo de los espíritus, de los cuerpos, del hombre, etc.; en la tercera.de la corrupción introducida por el pecado, original y actual, etc.; en la cuarta, de la Encarnación del Verbo; sus razones, tiempo, circunstan­cias, modos, y de la Pasión de Cristo; en la quinta, de la gracia del Espíritu Santo, de sus géneros, acción, efectos, etc.; en la sexta, de los diferentes sacramentos, su ori­gen, administración, eficacia, etc.; en la séptima, de los «novísimos» del hombre, va­lor de los sufragios por los difuntos, resu­rrección de los cuerpos, fuego infernal y gloria del Paraíso. Esta obra ha sido definida por los teólogos católicos como «el más su­blime compuesto del dogma católico» y, al mismo tiempo, la que, en forma más popu­lar, da una idea de la teología de San Bue­naventura. No tiene carácter polémico ni apologético, sino sólo expositivo, evita las complicaciones escolásticas, adoptando un estilo que quiere ser sencillo, y aunque dogmático, persuasivo. También se mues­tra en ella el espíritu modesto y concilia­dor del autor, que huye de disputas y se adhiere a la opinión común «como la más segura», y que sólo aspira a ser un «pobre compilador»; y en realidad logra ser un equilibrado y ponderado crítico. [Trad. cas­tellana de Fray León Amorós, O. F. M., y otros, en Obras, I (Madrid, 1945)].

G. Pioli

Breviario de Amor, Matfré Ermengaut, de Béziers

[Breviari d’amor]. Amplia recopilación provenzal en 34.000 versos, que trata del amor; compuesta por Matfré Ermengaut, de Béziers (m. aproxi­madamente en 1322), franciscano. En la In­troducción, se hace la exposición mística de lo que el autor llama «Arbol de amor», en la parte superior del cual está colocado «Dios», fuente de todo bien; debajo de Él, la «naturaleza» establecida por Dios para regir a todas las criaturas. De la naturale­za descienden el «derecho natural» y el «derecho de gentes»; el primero inspira tanto a los hombres como a las bestias el «amor físico» y el «amor a la prole»; el se­gundo es propio solamente del hombre y de él nacen el «amor de Dios y del pró­jimo» y el «amor a los bienes temporales». En correspondencia con estas distinciones, están los «tratados» de los que resulta el Breviario. El primero es el «Tratado de Dios y de la creación»; segundo, el «Tra­tado de la naturaleza» (en el que se habla de las distintas criaturas: ángeles, demo­nios, cielo, tierra, tiempo, hombre); ter­cero, el «Tratado del derecho de naturale­za»; cuarto, el «Tratado del derecho de gentes» (en el que se discurre sobre las dos especies de amor que de él derivan); quin­to, el «Tratado del amor físico».

Y es éste — titulado «Perilhos tractat d’amor de donas» — el más interesante: porque en él Matfré Ermengaut expone la «doctrina tro­vadoresca del amor» (v. Versos de Guiller­mo IX), citando extensamente piezas de trovadores, en confirmación de las distintas proposiciones formuladas una tras otra. Las citas son 277. El tratado es la exaltación del «amor sutil y veraz», de las nociones cor­teses, y una refutación de los argumentos de los trovadores que del amor «han ha­blado mal», como Marcabrú (v. Versos de Marcabrú). En el amor está la fuente de toda veracidad y las penas del amor están siempre largamente compensadas por los placeres que procura. Matfré, en fin, da sus consejos a las mujeres y a los aman­tes. Sugiere a las mujeres que tengan bue­nos modales, vayan bien adornadas, sean alegres y corteses, dulces, complacientes y reservadas: pero francas con los amantes groseros y descorteses. Deben, las muje­res, escoger un amante que sea sabio, va­leroso, cortés, complaciente, discreto, leal y que sepa guardar un secreto; sin preocuparse de que sea rico o pobre, con tal de que no sea villano. A los amantes aconse­ja que pongan su amor en una mujer buena, hermosa, de prendas y digna de él; y amarla con todo el corazón, lealmente, sin espe­rar de ella nada que pueda perjudicar su fama; y custodiar, más aún que su propia honra, la de la amiga.

A. Viscardi

Breviario de Historia Romana, Eutropio

[Breviarium ab urbe condita). Obra his­tórica escrita a petición del emperador Valente (364-378), por un alto funciona­rio de la cancillería imperial, el épistológrafo («magister memoriae») Eutropio (si­glo IV d. de C.), que, por razones de su cargo, vivió largo tiempo en Constantinopla. La obra, cuya composición tuvo lugar entre 364 y 370 d. de C., está dividida en 10 libros que, en 224 capítulos, abrazan once siglos de historia, desde la mítica fundación de Roma (754 a. de C.) a la muerte del empe­rador Joviano (16 de febrero de 364 d. de C.); y todo esto en unas cincuenta de nuestras páginas impresas, o poco más. La libertad en el uso de las fuentes, la cla­ridad y la sencillez de la narración que, de cuando en cuando, se anima con cierto re­lieve al trazar, con rápidos toques, perfiles y caracteres, no bastan para explicar el éxi­to que esta obrita tuvo en todos los si­glos, y que aún hoy hace de él uno de los libros más conocidos de la cultura clásica. El Breviarium de Eutropio concluye una época e interpreta las necesidades de los tiempos nuevos, señalando así una etapa en la conciencia histórica de la humani­dad; sella la época de la gran historiografía romana que, partiendo de Livio y de Táci­to, desemboca precisamente por aquellos años en la monumental obra de Amia- no Marcelino (332-395 aproximadamente d. de C.) y abre el período de los epítomes, de los compendios y de los sumarios, entre los cuales el de Eutropio se convirtió muy pronto en canon y norma. Al declinar las condiciones propicias a la cultura, no que­daba ya tiempo para las grandes lecturas; de aquí el éxito de este libro que apenas publicado fue traducido al griego por Peanio, y dos siglos más tarde mereció el honor de una segunda traducción griega por obra de Capitón de Licia. Puede decirse que el Breviarium fue el libro por excelencia de los tiempos humildes, tal es la abundancia de códices que atestiguan su fortuna en la Edad Media.

G. Franceschini

Breviario de Estética, Benedetto Croce

[Breviario di Estética]. Cuatro lecciones de Benedetto Croce (1866-1952), publicadas en 1913. A la pregunta «¿qué es el arte?», el autor res­ponde que el arte es intuición. Pero esta de­finición extrae su significado de lo que implícitamente niega, esto es:

a) que el arte es un hecho físico, reducible a sus ele­mentos extrínsecos y naturalistas;

b) que el arte es un acto utilitario;

c) que el arte tiene carácter de conocimiento conceptual.

La definición del arte como intuición, como fantasía, como forma, conduce a investigar la naturaleza de la intuición artística en lo que la distingue del mero imaginar: la in­tuición es verdaderamente artística, esto es, verdadera intuición, sólo cuando exis­te un principio vital que la anime for­mando un todo con ella. Este principio animador no es puro sentimiento (Roman­ticismo) ni pura representación formal (Clasicismo); ei arte es, por el contrario, acto unitario; síntesis indisoluble de sen­timiento y de expresión. La perfección con­siste en su unidad; su imperfección es el contraste no unificado de diversos esta­dos de ánimo. El arte es, pues, verdadera síntesis a priori estética: contenido y forma, fuera de su síntesis, no existen para el espíritu artístico. Otra distinción falaz es la que separa la intuición de la expresión considerando de una parte la fantasía ar­tística no expresada, de otra parte la ex­presión, confundida con la reproducción de la imagen en el mundo sensible, con la técnica, la cual se resuelve también ente­ramente en el acto intuitivo expresivo. Tam­bién el lenguaje, lejos de estar ligado con la actividad lógica del espíritu, coincide para Croce con la actividad imaginati­va. Arte y lenguaje son una misma cosa; el arte es intuición, intuición es expresión, expresión es lenguaje. Ultimo prejuicio que es menester combatir, es el que deriva de la clasificación de las artes (poesía, pintura, escultura, etc.) y de los géne­ros literarios (lírica, épica, dramática, etc.). El arte, en cuanto intuición, expresa su estado de ánimo; es acto individual, y como tal, siempre nuevo. La clasificación, por tipos y géneros, de los resultados de la actividad artística, es por lo mismo arbi­traria aun cuando pueda tener una justi­ficación didáctica, pero no nos dice nada acerca de la naturaleza del arte estético.

No por eso el arte escapa a las exigencias de la unificación, puesto que el pensamien­to domina las innumerables intuiciones par­ticulares, comprendiéndolas como momen­tos del único proceso que es desarrollo del espíritu, historia; en él el acto particular, conservando sin embargo su singularidad, adquiere concreción y valor universales. Por otra parte, si en el momento de la creación él artista absorbe y anula las demás exi­gencias del hombre, apenas sosegado el tu­multo creador, esas exigencias resurgen, creando la insatisfacción en la satisfacción misma de la completa actividad artística. El artista en cuanto hombre se da cuenta de su obrar y surge la percepción; a la síntesis a priori estética sucede la síntesis a priori lógica, que es superación de la pri­mera. Pero en la actividad teorética no se resuelve la humanidad del artista; él sien­te la necesidad de obrar de conformidad con aquel conocimiento, de determinarse cornos actividad práctica, en sus dos momentos, económico y ético. Y el proceso, que es vida, no se detiene; de la vida vivida según conocimiento renace el momento del liris­mo, que resuelve en sí en la nueva sínte­sis intuitiva, toda distinción. Así, toda for­ma particular es el espíritu en su unidad, los distintos son las formas en que el espíritu se determina permaneciendo uno. En su Breviario, Croce, más que darnos un resu­men de su Estética (v.), aclara sus motivos fundamentales, y discute los intereses y los problemas vivos que le han conducido a su concepción. [Trad. española anónima (Bue­nos Aires, 1938)].

E. Codignola

Breve Tratado Acerca de Dios, El Hombre y su Felicidad, Benito Spinoza

[Korte Verhandeling van God, de Mens en des Zelfs Welstand]. Obra del autor holandés Benito Spinoza (1632-1677), compuesta entre los años 1658-60, destinada a circular manus­crita entre sus amigos como primer esbozo de su sistema. Ha llegado hasta nosotros en una edición fragmentaria holandesa, halla­da en 1852; su título en latín era: Tractatus de Deo et homine eiusque felicítate. Es el más juvenil de los escritos de Spino­za y su importancia estriba en que se encuentran ya fijadas las líneas funda­mentales de su sistema, tal como más tar­de aparecerán en la Ética (v.); es decir: la doctrina de la substancia, de los atri­butos y los modos, el determinismo divino y humano, el paralelismo metafísico y psi­cológico, la racionalidad de las pasiones, etc., pero con más ingenua y franca inspiración religiosa y mística, no atenuada todavía, como en la Ética, ni por el elemento ma­temático; inspiración de origen especial­mente neoplatónico. El Breve tratado par­te de la definición cartesiana del concepto de substancia: «lo que existe de manera que no tiene necesidad más que de sí mis­mo para existir» (el propio Descartes había reconocido que, en rigor, no se aplicaba esta definición sino a Dios), para criticar su ulterior desarrollo, efectuado por Descartes, que había afirmado el carácter finito de las dos únicas substancias: pensamiento y ex­tensión, producidas por la substancia infini­ta.

Puesto que tal limitación por parte de un Dios infinitamente bueno y poderoso no es justificable, es necesario admitir que se tra­ta, no de dos substancias, sino de dos atri­butos intrínsecos o modos de ser de la única substancia intrínseca: Dios. Y como en Dios, intelecto y voluntad, querer y ser, libertad y necesidad, se identifica con su natura­leza no es una arbitraria voluntad de Dios lo que predestina las cosas y los aconteci­mientos, sino el mismo orden natural; sin selección por parte de Dios, que no puede dejar de realizar todas sus ideas. Pero Dios, además de ser substancia, es decir, causa próxima de sus dos atributos infinitos, in­telecto y extensión, es también causa remo­ta, o sea, una actividad que da vida a seres reales y distintos en una jerarquía de seres, momentos de la vida divina inma­nentes a ella, e incluidos uno en otro (emanatismo neoplatónico). Subsisten las propiedades atribuidas a Dios por la teo­logía tradicional, pero transformadas y nue­vamente interpretadas, y no entendidas ya en su primitivo sentido religioso, aunque significativas de ese origen en Spinoza. Tales son la providencia divina, que se transforma en símbolo del «conato por conservarse» de Bruno, de quien se toma aquí «ese concepto» en la predestinación que se convierte en el determinismo de la conca­tenación casual necesaria, no ya voluntad arbitraria de Dios. (Estos dos atributos, que implicarían en Dios una inteligencia y una voluntad mientras él está por encima de ambas, serán desterrados de la ética de la misma manera que aquí son excluidos, ya, los de omniscencia y misericordia demasia­do antropomórficos). Y en el Breve tratado, el significado de las pasiones y la manera de librarse de su esclavitud racionalizándolas preludia la ética.

Puesto que todo sucede necesariamente, el mal no es nada absoluto: es sólo la imaginación, la cual, concibiendo un mundo distinto del que real­mente existe, y a nosotros mismos distintos de como realmente somos, interpreta como desorden de la naturaleza y culpable abe­rración del ideal de lo humano, lo que está en correspondencia entre la realidad y el orden por ella acariciado que en esencia «no es nada». Esta estulticia al juzgar la naturaleza y los hombres, como si ellos fuesen infieles a lo que es un ideal nues­tro, y al esperar, temer e invocar un curso de los acontecimientos distinto del deter­minado por la misma naturaleza divina; los mismos sentimientos de remordimiento y de mérito, por el «mal» o por el «bien» cometido, como si existiese demérito o mé­rito en lo que ha acontecido necesariamen­te conforme a nuestra constitución; y los de gratitud por los beneficios recibidos, y de queja por los bienes de que somos defrau­dados, como si todo esto no formase parte integrante del curso necesario de los acon­tecimientos, son eliminados de la razón, que, al dar a conocer al hombre la verda­dera naturaleza de las cosas, es decir, la verdadera naturaleza de Dios, le hace obrar en armonía con el carácter divino y con nuestro verdadero carácter. Y en esta vo­luntaria identificación con la eterna e in­mutable voluntad de Dios en hacerse, escla­vo de Dios, es donde el hombre halla su liberación de las pasiones, y con la intui­ción del plan universal del universo le penetra la emoción del «amor Dei inte- llectualis», por el cual se convierte él mismo en partícipe del amor con que Dios se ama a sí mismo, y se torna, como él, eterno. Entre las influencias que pue­den ser advertidas en esta obra fundamen­tal de Spinoza, han de recordarse, además del dualismo de Descartes — aunque sea para superarlo en la unidad divina — y de su concepto de substancia, la ya señalada del neoplatonismo, a la que se puede aña­dir la probable de la Fuente de la vida (v.) de Avicebron con su materia animada procedente del ser divino (y quizás, tam­bién, la del mismo autor, Mejoramiento de las cualidades morales, en la que la inte­ligencia es mediadora entre lo divino y lo humano del hombre).

G. Pioli