[Kritik der reinen Vemunft]. Obra capital de Immanuel Kant (1724-1804), en la cual el filósofo de Koenigsberg trabajó desde 1770 a 1781. El pensamiento tradicional se pre­senta a Kant como dominado por dos co­rrientes, el empirismo y el racionalismo, cuyas soluciones del problema gnoseológico le parecen ambas inadecuadas.

La primera porque, derivando todo el conocimiento de la sensación, ha de ir a parar a la conse­cuencia de que el conocimiento humano es siempre individual y contingente y no pue­de contener proposiciones universales y ne­cesarias. La segunda porque poniendo en el intelecto o razón, en cuanto contiene un patrimonio originario de conocimientos (innatismo), la única fuente del saber, no justi­fica cómo puede realizarse su extensión. Ni una ni otra, en suma, consiguen garantizar la necesaria congruencia del conocer con la realidad objetiva en que hacen consistir la verdad. Inútil, por lo tanto, continuar levantando sistemas de metafísica si antes no se examina críticamente la capacidad de la mente humana para conocer. «Conocer es juzgar». Todo nuestro conocimiento, en efecto, se expresa en una relación entre un sujeto y un predicado, o sea en un juicio. Pero la estructura de los juicios constitu­tivos del conocimiento, puede ser concebida diversamente, según la solución que se dé al problema gnoseológico; Kant, por lo tan­to, más que establecer dos maneras diver­sas de juicios, se refiere implícitamente a las soluciones arriba recordadas con su neta distinción de los juicios en analíticos y sin­téticos. En los primeros el predicado está implícito en el sujeto mismo del cual es extraído por vía de análisis (como cuando decimos: los cuerpos son extensos; en la idea de cuerpo está implícita la idea de extensión); son, pues, «a prior i» y, por lo tanto, universales, pero no enriquecen el conocimiento.

En los segundos el predicado no está implícito en el sujeto sino que es dado por la experiencia (como cuando de­cimos: los cuerpos son pesados); enrique­cen el conocimiento pero son «a posteriori», esto es, están privados de universalidad. Pero Kant observa que los juicios mate­máticos son «a priori», pues los objetos de la matemática no son «dados» al pensamien­to, sino que son producidos por él, y a pe­sar de ello son sintéticos; y lo mismo suce­de también en la física, en la que hay jui­cios sintéticos, y que por lo tanto acrecen el conocimiento, pero son «a priori», y por lo tanto están provistos de universalidad y de necesidad. ¿Cómo son posibles los jui­cios sintéticos «a priori»?, que es como si nos preguntásemos: ¿Cómo es posible la ma­temática pura? ¿Cómo es posible la física pura (pura: esto es, como pura posibilidad de conocimiento matemático y fí­sico)? Pero además de estas dos ciencias, el hombre tiende a conocer lo absoluto; de aquí la tercera pregunta: ¿Cómo es posible la metafísica como tendencia natural? Kant se propone así proceder a un examen de la razón en cuanto facultad de conocer, para asegurar la posibilidad, el alcance y los lí­mites del conocimiento humano. No se trata de una descripción de la razón desde un punto de vista psicológico, sino de ver cuá­les son las formas fundamentales a través de las cuales la actividad de la razón se despliega para construir ese mundo del sa­ber, al que llamamos mundo de la expe­riencia, en cuanto llega a la razón algo desde fuera: se trata del puro conocer, o sea, de las condiciones «a priori» del co­nocer en cuanto sea posibilitado por formas puras o «a priori» de la razón misma.

A esas formas puras, que no dependen de la ex­periencia, pero que hacen posible la misma experiencia, Kant las llama trascendenta­les. La Crítica de la Razón pura, consta de tres partes, además de una introducción fa­mosa a su segunda edición: la Estética tras­cendental, la Analítica trascendental, la Ló­gica trascendental. En la Estética, que res­ponde a la pregunta: ¿Cómo es posible la matemática pura?, se tiene la doctrina de las formas puras o condiciones «a priori» del conocimiento sensible. Estas formas son el espacio y el tiempo, las cuales unifican lo múltiple que nos es dado por la sensi­bilidad, bajo forma de sensaciones. El con­tenido sensible viene a ordenarse en las formas del espacio y del tiempo, las cuales, por lo tanto, son subjetivas, pero de subje­tividad universal, propias de la mente hu­mana o de cuantos seres pensantes haya como el hombre. Estas formas son llamadas por Kant intuiciones puras, porque hacen posible la intuición empírica, o sea el co­nocimiento o percepción de lo particular sensible, ya del mundo exterior (espacio) ya del interior a nosotros (tiempo). Son ob­jeto de la Estética, no en cuanto ciencia de lo bello sino en cuanto, según la etimología, doctrina de la sensibilidad. La intuición empírica, sin embargo, no es el conocimien­to, sino un primer peldaño para llegar a él. El material ordenado por la intuición en esas dos formas del espacio y del tiempo debe ser unificado por el intelecto, y sólo enton­ces podremos formular juicios y afirmar que lo que nos representamos es, o sea, que forma parte de la realidad, que un hecho es causa de otro, y así sucesivamente.

Kant sigue más adelante en el análisis del cono­cimiento, y en la Analítica trascendental, que responde a la pregunta: ¿Cómo es po­sible la física pura?, halla que si pensar es juzgar, las afirmaciones en el juicio son hechas posibles por categorías o conceptos que no sacamos de la experiencia. A esos conceptos llama puros o trascendentales. Son subjetivos, pero universalmente huma­nos, es decir, que todo hombre que piense no puede sino pensar según estas formas constitutivas de la mente humana o de la razón. El proceso de unificación que se ha­bía iniciado en el conocimiento sensible, por obra de las formas puras de la intuición, se continúa gracias a tales conceptos trascen­dentales, por los cuales se viene a consti­tuir el objeto como diverso de nosotros y fuera de nosotros. En el juicio se consti­tuye la cosa, como cosa real, o verdadera. Entre las categorías que hacen posible los juicios fundamentales, que Kant cree poder determinar en número de doce, divididas en cuatro grupos según cualidad, cantidad, relación y modalidad, están las de sustancia y de causa, a las cuales Hume había negado toda universalidad, y por lo tanto, todo valor para la ciencia, considerándolas como consecuencia de un hábito. Kant, considerándolas «a priori» universalmente válidas en el pensamiento, puede restituir su valor a la ciencia moderna. Por otra parte, el conjunto de los juicios supone una forma única del juzgar, esto es, debe referirse a una unidad originaria, que ciertamente no deriva de la experiencia.

Ésta es el «yo pienso», unidad de percepción o de concien­cia de los juicios, respecto a la cual los jui­cios se constituyen. La objetividad, por lo tanto, es interior al pensamiento, y el mun­do real se aclara como mundo de experien­cia, cuyas condiciones o formas y cuyos ele­mentos son las intuiciones puras, los conceptos puros, y la unidad general de refe­rencia de los juicios o unidad originaria de apercepción. A este conjunto de formas pu­ras no hay más que aplicar lo múltiple que nos proporcionan los sentidos, para que se constituya nuestro mundo de experiencia, en una síntesis de las dos fuentes, o de los dos modos de conocer, que la tradición his­tórica del pensamiento había separado sus­tancialmente. El pensamiento no se contra­pone ya a la experiencia, ni ésta a aquél; sino que el pensamiento y la sensibilidad juntos nos dan la nueva experiencia, que es el mundo, como experiencia, o sea, como fenómeno. Pero ¿qué es el alma? ¿Qué es el mundo en su realidad íntima e indepen­diente del pensamiento? ¿Qué es Dios? És­tos son los problemas de la Dialéctica tras­cendental en que se examina la pregunta: ¿Cómo es posible la Metafísica? El conoci­miento cuya posibilidad Kant ha demos­trado siempre es fenoménico, o sea relativo al pensamiento del hombre; y, sin embargo, debemos pensar, dice Kant, una realidad en sí, que permanece inalcanzable para nuestro conocer, en cuanto, conocida, adquiriría las formas necesarias de nuestro conocer y se fenomenizaría. Dios, conocido, se presentaría como corpóreo en el espacio y en el tiempo; el mundo como un todo fi­nito, que exigiría una causa a su vez cau­sada.

Pero tanto más debemos pensar en una realidad en sí, inteligible o nouménica, cuanto que en nuestra experiencia subsiste la causalidad, que es una de las categorías fundamentales del pensamiento. Pero esta realidad, fuera del tiempo y del espacio, es incognoscible; el alma, el mundo y Dios no son objeto de conocimiento, sino ideas de la razón que indican la tendencia de la mente a una unificación ulterior, prolongada al infinito. De aquí la distinción entre mundo fenoménico, cognoscible, y mundo de las co­sas en sí o nouménico, incognoscible, que permite a Kant dar cuenta de afirmaciones contrastantes en la metafísica, y que pare­cían inconciliables unas con otras; si se re­chazan las tesis en el mundo nouménico, y se reservan las antítesis para el mundo fe­noménico, no hay ya inconciliabilidad entre ellas. La importancia de la Crítica de la Ra­zón pura en la historia del pensamiento re­sulta de cuanto se ha dicho: se puede re­sumir su punto de vista diciendo, con Kant, que representa una inversión en el modo de plantear los problemas filosóficos análoga a la realizada por Copérnico en la Astro­nomía, de manera que en vez de regularse por el objeto, la mente humana viene a or­denar el objeto tomando como punto de referencia el sujeto o la razón misma. [Tra­ducciones de José del Perojo (Madrid, 1883) y de Manuel García Morente (Madrid, 1928)].

E. Codignola