Diálogo filosófico de Platón (427-348? a. de C.) per­teneciente al grupo llamado de la vejez (v. Teetetes, Sofista, Político Filebo, Timeo y Leyes), en que el filósofo ateniense vuelve a tratar los temas fundamentales de su pen­samiento, ya elaborado, y los somete a un sutil examen crítico y autocrítico raramente ilustrado por una conclusión, pero, precisa­mente por esto, singularmente dramático.

El diálogo tiene tres interlocutores princi­pales: Zenón, Sócrates, joven todavía, y Parménides, pero ese diálogo no se nos da directamente: Pitodoro, que había sido tes­tigo de él, lo había contado tiempo atrás a Antifón, el cual unos años después lo había referido a Céfalo un día en que éste había ido a visitarlo junto con dos filósofos de Clazomene: Adimante y Glaucón.

Céfalo, ahora, nos cuenta a los lectores su encuen­tro con Antifón y el relato oído de sus la­bios. Según este relato, Sócrates, que enton­ces se iniciaba en el saber, había ido junto con otros a casa de Pitodoro para escuchar un ensayo de Zenón en que este dialéctico, seguidor de la escuela eleática, demostraba la inexistencia de lo múltiple.

La lectura llegaba a su término cuando se presentaron Parménides, el mayor representante de la escuela de Elea, con Pitodoro y Aristóteles el joven. Al ensayo de Zenón, Sócrates dirige acto seguido una objeción: demostrar la inexistencia de lo múltiple es, en el fondo, demostrar, como quería Parménides, que sólo existe la unidad absoluta.

Pero Zenón no ha querido emular a su maestro; sola­mente se ha propuesto demostrar que si muchas contradicciones trae consigo la afir­mación de una Unidad eterna e inmóvil, otras tantas son consiguientes a la afirma­ción de la multiolicidad. De todas maneras, rebate Sócrates, Zenón ha limitado su estudio sólo a los objetos sensibles, siempre muda­bles y relativos; hubiera sido decisiva la de­mostración si hubiese considerado los valo­res inteligibles, la Semejanza, la Desemejan­za, la Unidad, la Pluralidad en sí mismas, y de éstas hubiese demostrado la imnosibilidad de una coexistencia, evidenciando las contra­dicciones que proceden de su multiplicidad.

En este punto interviene Parménides; la objeción de Sócrates es ciertamente funda­mental; con todo, la teoría en que se funda no está privada de puntos oscuros.’ Sócrates, en efecto, divide la realidad en dos mun­dos, uno constituido por puras formas inte­ligibles, las Ideas, existentes en sí y eter­nas, y el otro formado por objetos sensibles y reales sólo en cuanto participan en las formas inteligibles. Hay, pues, el hombre individual y la Idea absoluta de hombre, el fuego material y la Idea absoluta de fuego, el fango y la Idea de fango, y así sucesivamente.

Y el hombre individual es hombre en cuanto participa de la Idea de hombre, el fuego en cuanto participa de la Idea de fuego y así sucesivamente. Pero ¿qué quiere decir participar? ¿Y cómo pueden tantos hombres participar en una única Idea de hombre, tantos fuegos en la única Idea de fuego? Si la idea se considera como un solo velo que recubre una multiplicidad de cosas, éstas no participarán de la Idea completa, sino sólo de una parte de ella, si lo concebimos como un pensamiento que se refiere a muchos objetos.

Claro es que un pensamiento no puede ser más que pensa­miento de alguna cosa, y precisamente de aquel único aspecto que se revela, común a los varios sujetos: este aspecto común es la forma misma que se torna de este modo pensamiento de sí mismo, y su contacto con los objetos es, por lo tanto, imposible. En fin, si admitimos que la Idea es un mo­delo de las cosas, la relación entre éstas y la Idea será una relación de semejanza; pero la semejanza es, a su vez, una Idea que debe ser participada por las cosas por medio de una nueva relación de semejanza y así al infinito.

Objeción más grave toda­vía es que estos dos mundos, así concebi­dos, no tienen la posibilidad de conocerse: en efecto, objetos sensibles, por una parte, e Ideas, por otra, constituyen dos series de «relaciones independientes entre sí. Por ejem­plo, el amo es tal en cuanto tiene un cria­do, y el criado es tal en cuanto tiene un amo; igualmente la Idea de amo será tal en relación con la Idea de criado, y viceversa; pero estos dos órdenes de relaciones no tie­nen ninguna conexión entre sí; la Idea de amo no manda al criado, ni el amo a la Idea de criado.

El conocimiento sensible, pues, será tal en relación con los objetos sensibles conocidos, y la Idea de conoci­miento será igualmente tal en relación con las Ideas conocidas; pero el conocimiento sensible no podrá extenderse a las Ideas como la Idea de conocimiento no podrá extenderse a los objetos: el hombre no po­drá conocer a Dios, y Dios no podrá cono­cer al hombre. Parece, pues, que Parménides haya destruido la teoría de las Ideas; el joven Sócrates no sabe qué responder.

Y, con todo, el propio Parménides afirma, en este punto, que si no admitimos la existen­cia de Ideas universales, hasta el pensa­miento vendrá a carecer de todo punto de apoyo, y no podrá en modo alguno expli­carse; y él mismo indica el camino de sa­lida. La teoría queda aparentemente desmo­ronada por un error dialéctico que Zenón en su ensayo había evitado, a pesar de ha­ber caído a su vez en el error de referirse solamente a los objetos sensibles: para co­nocer la verdad de una cosa no basta, en efecto, considerar las consecuencias que se derivan de haberla pensado como existente, sino hacer también objeto de examen las que se siguen de pensarla como inexistente.

Si el haber pensado las Ideas como exis­tentes ha hecho nacer una serie de contra­dicciones insuperables, ocurriría otro tanto, probablemente, si considerásemos las Ideas como inexistentes. Y, a ruegos de sus oyen­tes, Parménides da sin rodeos un ensayo de esta dialéctica suya, llevando así a la teoría de Sócrates el mismo apoyo que Zenón, en el ensayo leído poco antes, había llevado a la suya. El objeto de su discusión será su mismo y famoso principio: el Uno. Consi­derará primero las consecuencias que se derivan de este principio de Uno, y de lo diverso del Uno considerándolo como exis­tente, y después las que se derivan consi­derándolo en sí.

El Uno, como unidad pura, no puede tener partes, ni límites, ni forma, ni movimiento (porque el movimiento es un cambio y por lo tanto presupone lo múl­tiple), ni inmovilidad (porque no estando en algo diverso de sí, no puede ni siquiera permanecer en ello); no participa, por lo tanto, ni en el ser ni el devenir, se anula en sí mismo. Y si pensamos que «el Uno es», venimos a formar una dualidad de «Uno» y de «ser», y de estas dos partes el «Uno» deberá a su vez ser, y el «Ser» deberá a su vez ser Uno, y así al infinito: la expresión «Uno es» se subdivide en una infinita multi­plicidad.

Por otra parte, si admitimos que el Uno es, todo lo que no es uno debería ser concebido como conjunto de partes y cada parte como conjunto de otras par­tes, al infinito; y puesto que una parte es tal en cuanto parte de una unidad, cada parte vendría a participar a un tiempo en la unidad y en la multiplicidad, en continua contradicción consigo misma. Y si admitimos una Unidad pura, todo lo que no sea aquella unidad no podrá participar en modo alguno, y por lo tanto no podrá ser ni siquiera múltiple, no podrá tener ninguna relación, se deshará en una pura inconsistencia.

Admitir el Uno signi­fica, pues, considerarlo a la vez como uno y como múltiple, existente y no existente, atribuirle, en suma, todos los atributos opuestos y, al mismo tiempo, negárselos todos. Y si no admitimos la existencia del Uno, advertimos que no podemos concebir tampoco lo que no es Uno. En efecto, si el Uno no existe, lo que no es Uno no podrá ser diverso de él, que es inexistente: será una multiplicidad de seres diversos entre sí, esto es entre el «Uno» y el «Otro»; pero esto no es posible porque el Uno no existe.

Y tampoco la multiplicidad, como todo lo que está condicionado por el Uno, la grandeza, el límite, etc., no existirá. En conclusión: tanto si admitimos el Uno como existen­te, como si lo admitimos como inexistente, nos encontramos frente a contradicciones insuperables. Y aquí se cierra el diálogo. El Parménides es quizás el diálogo plató­nico que ha dejado más perpleja a la crí­tica; hasta se ha llegado a pensar que Platón se proponía revolverse contra inter­pretaciones parciales de su teoría, tales que la deformaban, o que se entregó acaso a una despiadada autocrítica de su propio pensamiento. [Trad. española de Patricio de Azcárate, bajo el título Parménides o de las Ideas en Obras completas, tomo IV (Ma­drid, 1871), y en el tomo II de la edición argentina (Buenos Aires, 1946)].

U. Déttore