[Theologische Jugendschriften]. Colección de escritos juveniles de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que datan aproximadamente de 1792 a 1800, publicados en Tübingen en 1907, cuando ya Dilthey los había aprovechado en su Die jugendgeschichte Hegels de 1905, y destinados a constituir el XXV volumen de la edición crítica de las obras de Hegel a cargo de G. Lapon y H. Hoffmeister, publicada en Leipzig.
Son escritos fundamentales para el conocimiento del desarrollo y del significado del pensamiento hegeliano. La primera meditación se refiere a problemas no estrictamente especulativos, sino culturales: tiende a un análisis histórico crítico de la realidad concreta de cultura en sus formas políticas, éticas y religiosas. Si el planteamiento de los problemas adolece, en su actitud histórico crítica, de resabios «ilustrados», su desarrollo y las líneas de su solución revelan la eficacia de las nuevas corrientes de la cultura alemana: la doctrina moral de Kant, el idealismo de tipo estético schilleriano, el historicismo de Lessing y de Herder, el neo humanismo y el inmanentismo panteísta de Goethe. Y aunque el pensamiento de Hegel oscile todavía entre estas corrientes, revela ya un motivo personal característico que poco a poco se perfila y se universaliza: la intolerancia por las formas abstractas de valoración, por el vago y genérico idealismo que vela la realidad, el esfuerzo de adhesión del pensamiento a la concreción de aquélla, a su proceso, a su variedad de íntimas tensiones y de abiertos contrastes, la tendencia, en fin, a valorar en sentido positivo este ritmo dinámico, principio éste de un idealismo objetivo y concreto, que, desarrollándose y llegando a una conciencia de sí mismo, da lugar, por un lado, a una concepción dialéctica de la historia de la cultura y a una visión inmanentista-dinámica de la realidad, por otro.
En sus primeros fragmentos teológicos sobre Religión popular y Cristianismo [V olksreligion und Christentum], Hegel tiende aún a definir el concepto de una religiosidad ideal en comparación con la realidad histórica contemporánea del cristianismo; y, sin embargo, él no la concibe en el sentido de la religión natural de la Ilustración, como un sistema de principios racionales metafísicos tomados como garantía de un moralismo eudemonista, sino en el sentido de una religión popular, como principio y centro de la vida espiritual de un pueblo que mientras concede al individuo, en su esfuerzo personal de elevación moral, absoluta dignidad y responsabilidad, lo une a los demás en una ética fecunda y laboriosa sostenida por el vínculo del amor. El ideal de un cristianismo evangélico se funde aquí, a través del moralismo estetizante schilleriano, con el ideal neohumanista de una equilibrada síntesis de cultura que tiene en la religión su centro y su fuente. Pero un examen más profundo del Cristianismo revela a Hegel la irreductibilidad de éste a semejante ideal; le parece pobre ante la dramática riqueza de la concreta realidad histórica.
En la Vida de Jesús [Das Leben Jesu] el sentido espiritual de la revelación cristiana y el mismo drama de la vida, de la muerte y de la resurrección de Cristo, son explicados a la luz de la doctrina ético- religiosa de Kant, de su dualismo radical, que aquí se convierte, o está a punto de convertirse, en tensión dialéctica de la historia espiritual. La revelación cristiana es, en resumen, la afirmación de la ley estricta del deber, del puro orden moral, fuera y contra toda contaminación de valores y de instituciones particulares. Precisamente por tal motivo, aquélla ha de ser ignorada entre los hombres y negada radicalmente en nombre de la ley escrita y con la fuerza de la pasión ciega. Jesús ha de morir en la cruz si su verdad ha de manifestarse tal como es verdaderamente: verdad de la pura conciencia moral. Y no obstante, esta pureza vale en cuanto que se realiza, pero en el momento en que se realiza se contamina. En el escrito sobre la Positividad de la religión cristiana [Die Positivitát der cristlichen Religión], Hegel señala en Jesús mismo esta exigencia de realización que, con la constitución de la Iglesia, se contamina con la realidad humana, pero que al mismo tiempo la informa y la agita.
Este proceso no es mera negación de la idealidad religiosa, es dialéctica según la cual ésta va realizándose progresivamente en la realidad, fecundándola de vida: la revelación de Cristo es su verdad en el drama de la historia de los hombres. Así, la consideración histórico cultural de la vida religiosa lleva a Hegel hacia un idealismo dialéctico que en la obra El espíritu del Cristianismo y su destino [Der Geist des Christentums und sein Schicksal] y en Fragmento de sistema del 1800 se extiende y se define como una filosofía de la vida de carácter religioso. La realidad es, en sí misma, un proceso absoluto, orgánico, viviente, es Vida, vida divina que se difunde y se concreta en aspectos innumerables, cada uno de los cuales, en cuanto que es finito, tiene su destino en la vida misma que lo ha producido: destino de limitación, de oposición a las demás, de muerte y de resolución en nuevos aspectos. Pero este destino del ser finito es el acto mismo de la vida infinita: lo finito se resuelve en lo infinito, la muerte en la vida, el conflicto en la suprema armonía; ésta es la verdad suprema que la filosofía entrevé pero que tan sólo el amor confirma y asegura, y la religión introduce y difunde en la vida de los hombres.
El cristianismo, que tiene como base el dogma de la unidad de la naturaleza humana y divina en Cristo, de donde procede el drama de su pasión y de su muerte, que es principio de redención para la humanidad, es pues la actualidad viviente llena de aquella verdad. Los resultados generales de estas reflexiones de juventud, aparte del juicio sobre el Cristianismo, son esencialmente dos, relacionados entre sí. El primero es la concepción inmanentista-dinámica de la realidad, concebida como vida absoluta que tiene en sí misma su propio principio. El segundo es el carácter dialéctico de este desarrollo, su proceso a través de realizaciones finitas, que por su finitud justifican su aparición negando otras realizaciones finitas; posición y negación que son, no obstante, momentos de un único desarrollo y que por esto no caen una fuera de la otra, sino que se juntan en una síntesis nueva, principio de un nuevo proceso.
Tanto el inmanentismo como la dialéctica son en Hegel el reflejo, en un plano de universalidad, de su experiencia histórico cultural, cuyo tono realista queda determinado por su interés teórico más que por el práctico valorativo del espíritu hegeliano. Con todo, esta estructuración teorética queda muy lejos de estar aquí claramente definida: inmanentismo y dialéctica están aún encerrados en una concepción metafísico religiosa que los determina y los limita. Alcanzarán su verdadero sentido teorético tan sólo cuando, en el período de Jena, Hegel se plantee definitivamente el problema de una sistemática especulativa.
A. Banfi