[Theologische Jugendschriften]. Colección de escritos juveniles de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que datan aproximadamente de 1792 a 1800, publicados en Tübingen en 1907, cuando ya Dilthey los había aprovechado en su Die jugendgeschichte Hegels de 1905, y destinados a constituir el XXV vo­lumen de la edición crítica de las obras de Hegel a cargo de G. Lapon y H. Hoffmeister, publicada en Leipzig.

Son escri­tos fundamentales para el conocimiento del desarrollo y del significado del pensamien­to hegeliano. La primera meditación se refiere a problemas no estrictamente espe­culativos, sino culturales: tiende a un aná­lisis histórico crítico de la realidad con­creta de cultura en sus formas políticas, éticas y religiosas. Si el planteamiento de los problemas adolece, en su actitud histórico crítica, de resabios «ilustrados», su desarrollo y las líneas de su solución re­velan la eficacia de las nuevas corrientes de la cultura alemana: la doctrina moral de Kant, el idealismo de tipo estético schilleriano, el historicismo de Lessing y de Herder, el neo humanismo y el inmanentismo panteísta de Goethe. Y aunque el pen­samiento de Hegel oscile todavía entre estas corrientes, revela ya un motivo personal característico que poco a poco se perfila y se universaliza: la intolerancia por las for­mas abstractas de valoración, por el vago y genérico idealismo que vela la realidad, el esfuerzo de adhesión del pensamiento a la concreción de aquélla, a su proceso, a su variedad de íntimas tensiones y de abiertos contrastes, la tendencia, en fin, a valorar en sentido positivo este ritmo dinámico, principio éste de un idealismo objetivo y concreto, que, desarrollándose y llegando a una conciencia de sí mismo, da lugar, por un lado, a una concepción dialéctica de la historia de la cultura y a una visión inmanentista-dinámica de la realidad, por otro.

En sus primeros fragmentos teológicos sobre Religión popular y Cristianismo [V olksreligion und Christentum], Hegel tiende aún a definir el concepto de una religiosidad ideal en comparación con la realidad histórica contemporánea del cris­tianismo; y, sin embargo, él no la concibe en el sentido de la religión natural de la Ilustración, como un sistema de principios racionales metafísicos tomados como ga­rantía de un moralismo eudemonista, sino en el sentido de una religión popular, como principio y centro de la vida espiritual de un pueblo que mientras concede al indivi­duo, en su esfuerzo personal de elevación moral, absoluta dignidad y responsabili­dad, lo une a los demás en una ética fecunda y laboriosa sostenida por el víncu­lo del amor. El ideal de un cristianismo evangélico se funde aquí, a través del mo­ralismo estetizante schilleriano, con el ideal neohumanista de una equilibrada sín­tesis de cultura que tiene en la religión su centro y su fuente. Pero un examen más profundo del Cristianismo revela a Hegel la irreductibilidad de éste a seme­jante ideal; le parece pobre ante la dramá­tica riqueza de la concreta realidad histó­rica.

En la Vida de Jesús [Das Leben Jesu] el sentido espiritual de la revelación cris­tiana y el mismo drama de la vida, de la muerte y de la resurrección de Cristo, son explicados a la luz de la doctrina ético- religiosa de Kant, de su dualismo radical, que aquí se convierte, o está a punto de convertirse, en tensión dialéctica de la historia espiritual. La revelación cristiana es, en resumen, la afirmación de la ley es­tricta del deber, del puro orden moral, fuera y contra toda contaminación de va­lores y de instituciones particulares. Pre­cisamente por tal motivo, aquélla ha de ser ignorada entre los hombres y negada radicalmente en nombre de la ley escrita y con la fuerza de la pasión ciega. Jesús ha de morir en la cruz si su verdad ha de manifestarse tal como es verdaderamente: verdad de la pura conciencia moral. Y no obstante, esta pureza vale en cuanto que se realiza, pero en el momento en que se rea­liza se contamina. En el escrito sobre la Po­sitividad de la religión cristiana [Die Positivitát der cristlichen Religión], Hegel señala en Jesús mismo esta exigencia de realiza­ción que, con la constitución de la Iglesia, se contamina con la realidad humana, pero que al mismo tiempo la informa y la agita.

Este proceso no es mera negación de la idealidad religiosa, es dialéctica según la cual ésta va realizándose progresivamente en la realidad, fecundándola de vida: la revelación de Cristo es su verdad en el drama de la historia de los hombres. Así, la consideración histórico cultural de la vida religiosa lleva a Hegel hacia un idea­lismo dialéctico que en la obra El espíritu del Cristianismo y su destino [Der Geist des Christentums und sein Schicksal] y en Fragmento de sistema del 1800 se extiende y se define como una filosofía de la vida de carácter religioso. La realidad es, en sí misma, un proceso absoluto, orgánico, vi­viente, es Vida, vida divina que se difun­de y se concreta en aspectos innumerables, cada uno de los cuales, en cuanto que es finito, tiene su destino en la vida misma que lo ha producido: destino de limita­ción, de oposición a las demás, de muer­te y de resolución en nuevos aspectos. Pero este destino del ser finito es el acto mismo de la vida infinita: lo finito se resuelve en lo infinito, la muerte en la vida, el conflicto en la suprema armonía; ésta es la verdad suprema que la filosofía entrevé pero que tan sólo el amor confirma y ase­gura, y la religión introduce y difunde en la vida de los hombres.

El cristianismo, que tiene como base el dogma de la uni­dad de la naturaleza humana y divina en Cristo, de donde procede el drama de su pasión y de su muerte, que es principio de redención para la humanidad, es pues la actualidad viviente llena de aquella verdad. Los resultados generales de estas reflexiones de juventud, aparte del juicio sobre el Cristianismo, son esencialmente dos, relacionados entre sí. El primero es la concepción inmanentista-dinámica de la realidad, concebida como vida absoluta que tiene en sí misma su propio principio. El segundo es el carácter dialéctico de este desarrollo, su proceso a través de realiza­ciones finitas, que por su finitud justifican su aparición negando otras realizaciones finitas; posición y negación que son, no obstante, momentos de un único desarrollo y que por esto no caen una fuera de la otra, sino que se juntan en una síntesis nueva, principio de un nuevo proceso.

Tanto el inmanentismo como la dialéctica son en Hegel el reflejo, en un plano de universalidad, de su experiencia histórico cultural, cuyo tono realista queda de­terminado por su interés teórico más que por el práctico valorativo del espíritu he­geliano. Con todo, esta estructuración teo­rética queda muy lejos de estar aquí cla­ramente definida: inmanentismo y dialéc­tica están aún encerrados en una concep­ción metafísico religiosa que los determi­na y los limita. Alcanzarán su verdadero sentido teorético tan sólo cuando, en el período de Jena, Hegel se plantee definiti­vamente el problema de una sistemática especulativa.

A. Banfi