[La República o De la Justicia]. Gran diálogo filosófico en 10 libros de Platón (427-347 a. de C.), compuesto, según se cree, entre 389 y 369.

La obra se presenta al comienzo como una investigación del concepto de justicia, ampliándose después en un cuadro cada vez más complejo que contiene todos los aspectos fundamentales de la más madura especulación platónica. El diálogo no es presentado directamente, sino que Sócrates refiere a un oyente anó­nimo las conversaciones que se desarrolla­ron el día antes en El Pireo en casa de Polemarco, hijo de Céfalo, entre él, el propio Céfalo, los hijos de éste y algunos amigos de ellos, entre los cuales había dos hermanos de Platón. El punto de partida fue dado por el viejo Céfalo, el cual, al ofrecer los sacrificios, se alegraba de que su riqueza lo hubiese preservado de cometer injusticia. Esto induce a Sócrates a recor­dar la definición de la justicia dada por el poeta Simónides: la justicia consiste en dar a cada cual lo suyo, esto es, hacer bien a los amigos, y mal a los enemigos. Pero esta definición es confutada por Sócrates especialmente con la observación de que perjudicar a los enemigos significaría hacerlos más malvados e injustos, pues el único daño para el hombre es la maldad, y de este modo la justicia engendraría injusticia.

Al llegar aquí, Trasímaco, en quien Platón en­carna el tipo del sofista extremista, irrumpe con grosera violencia en el diálogo, esti­mando justo «lo que aprovecha al más fuer­te», el cual en el Estado detenta el poder para su propio provecho y nada más, y calificando por lo tanto como ridículos y necios a los hombres de bien que por su sumisión se hacen infelices, mientras la injusticia, y máxime la suprema, esto es, la tiranía, hace afortunado y feliz a quien la practica impunemente. A esta tesis des­tructora de todo valor moral, Sócrates opo­ne su concepción de los gobernantes atentos sólo al bien de la ciudad, y su identificación del injusto, que quiere superar a buenos y malvados, con el ignorante, el cual, como no sabe nada, pretende saberlo todo y se propone superar a quien sabe y a quien no sabe. Sólo el justo, por lo tanto, sabe verdaderamente procurar bien para sí mis­mo y vive contento y feliz. Con esto, sin embargo, no se hace sino plantear el pro­blema, y para mejor resolverlo, ahora la investigación se va desenvolviendo por me­dio de un examen del Estado, en cuanto, siendo éste «un hombre en grande», en él será más fácil descubrir lo que es propia­mente justicia.

Originada por la exigencia de proveer a las necesidades fundamenta­les y fundada en el cambio mutuo de ser­vicios, la convivencia estatal primitiva es sencilla, sana y feliz. El surgir de nuevas necesidades, molicies y refinamientos, con­duce en cambio a la ciudad a la «hincha­zón», llenándola de artesanos y artistas de todas clases, y la impulsa finalmente a ha­cer guerra a los vecinos por la codicia de «poseer sin límites». De aquí también la ne­cesidad de la defensa y de la formación de una clase integrada por guerreros. En un Estado ideal perfectamente ordenado, en cambio, la avidez de poseer queda excluida, y los guerreros son únicamente los defen­sores y custodios de la ciudad. La educa­ción de estos custodios es máximo cuidado del Estado ideal: la constituyen gimnasia para el cuerpo y música para el alma. Nada de impuro, de mentiroso, de inmoderado, ni en las fábulas, ni en los mitos, ni en los cantos (comprendidos en la «música» en general) con que se educa a los niños; re­finamientos y grosería violenta han de ser igualmente excluidos de la gimnasia. Para las supremas magistraturas deberán ser ele­gidos los mejores guerreros, los que hayan dado pruebas en toda circunstancia de no querer sino el bien de la ciudad venciendo fatigas, sufrimientos y peligros, y superado los halagos de los placeres.

Con el fin de que la codicia de poseer no surja en el alma de los guerreros y de los gobernantes y la abnegación por el Estado sea absoluta, Platón cree ser necesaria la supresión de todo interés individual, y por lo tanto la más completa comunidad de vida: habitación y comidas, haberes, mujeres e hijos; las uniones, intervenidas por el Estado a fin de que quede asegurada la generación de una prole sana y fuerte; los nacidos de hombres inferiores, o de uniones no vi­giladas, o de cualquier clase de inválidos, deberán ser dejados como expósitos y aban­donados; los hijos, criados en asilos del Es­tado para que padre y madre, ignorando cuáles son los suyos, amen como tales a todos los niños de la misma edad, y éstos, a su vez, consideren como madres a todas las que estaban en edad de engendrar cuan­do ellos nacieron. Una propiedad limitada es, en cambio, concedida a la clase de los productores, campesinos y artesanos, que provee a las sencillas necesidades de los «custodios», porque la opulencia los volve­ría perezosos y la miseria les impediría progresar en sus artes.

Determinada de este modo la ordenación del Estado ideal, en que la distinción de todas las clases no se efec­túa por derecho de nacimiento, sino según las aptitudes de cada cual, Platón ensalza su perfección, como unidad del todo y ar­monía de las partes, entre^ las cuales los diversos cargos son distribuidos exactamen­te, con lo que se consigue, no la felicidad de los individuos en el lujo y en la ri­queza, sino la del conjunto, en la fuerte y sana pobreza. Este estado es, pues, «bueno», esto es, «sabio, fuerte, prudente y justo». La sabiduría reside en los «custodios per­fectos», los cuales por norma de ella rigen el todo; en los guerreros la fortaleza, que no es mera fuerza animal, sino «ciencia» de lo que se debe y lo que no se debe temer, esto es, «fortaleza civil»; la prudencia con­siste en el «orden» y en la «templanza» de gobernantes y gobernados, por la cual, sien­do refrenadas todas las concupiscencias, el Estado es «propiamente señor de sí mis­mo»; la justicia, en fin, es la misma armo­nía del conjunto y se realiza en cuanto cada orden obtiene la virtud que le es pro­pia y cumple el oficio que le corresponde.

Y la justicia no es otra cosa en el indi­viduo, porque el alma consta de tres prin­cipios diversos: razón, ímpetu y apetito, cada uno de los cuales «debe cumplir su cometido» que exactamente corresponda a los cometidos de los tres órdenes del Estado. Música y gimnasia, estimulando y alimen­tando la razón y haciendo dócil a las ór­denes de ésta la parte irascible, los harán capaces para dominar la parte del alma que es sede de los deseos, por lo cual el hombre tendrá sabiduría, fortaleza, templanza y la armonía interior, dote «regia» del sabio. Por el contrario, la injusticia será precisa­mente la turbación de esta armonía, provo­cada por el predominio de la parte bes­tial, a la que no le corresponde mandar. Un Estado de este carácter es posible con tal que los filósofos gobiernen, o los re­yes y los poderosos se hagan filósofos. Filó­sofo es el que, deseando la sabiduría entera, con ardor de ingenio «dispuesto a gustar toda disciplina», aspira a la ciencia «inmune de error» y desprecia la «opinión» que, por el contrario, está sujeta al error.

Ciencia y opinión no pueden dirigirse al mismo ob­jeto: mientras ésta capta el mundo sensi­ble, mudable y sujeto al devenir, aquélla, que aspira a lo que es y no cambia nunca, deberá, pues, consistir en la contemplación de una realidad diversa, ideal y absoluta. Si la una conoce cosas bellas individuales que tienen siempre en sí algo de feo y de­fectuoso (o «no ser»), la otra conoce lo bello en sí, la idea de lo bello, limpio de toda mezcla. Ahora bien, precisamente por­que solamente los filósofos, libres de las trabas de los cuidados sensibles, contem­plan los ejemplares ideales de lo bello, de lo justo y del bien, a ellos corresponde go­bernar.

Por esto los mejores entre los gue­rreros deberán ser educados para llegar a ser rectores del Estado ideal, mediante una graduación de disciplinas cada vez más ar­duas, que culminan en el conocimiento ex­celente sobre otra cualquiera, la de la idea del bien, fuente de la justicia y de todos los demás valores, y como el definirla es muy arduo, convendrá recurrir a una ana­logía: como el sol da a las cosas sensibles la luz, y a nosotros la capacidad de verlas, así el bien difunde sobre los objetos del conocimiento científico la luz de la verdad y permite que la mente los entienda; como el sol da vida a todos los seres, así el bien da el ser a toda cosa «que es», por cuanto es por sí mismo superior a la verdad, a la ciencia y a la vida. La distinción entre la falaz realidad sensible y la absoluta rea­lidad ideal está ilustrada por Platón con el célebre mito de la «caverna». Imaginémonos unos hombres encadenados en el fondo de una caverna, de espaldas a la entrada, y a los cuales una argolla impide volver la cabeza, obligados por lo mismo a no ver sino las sombras de los objetos que otros llevan proyectadas por una gran luz de hoguera.

Esos hombres tendrían tales som­bras por reales y aunque les liberasen de sus grillos y les volviesen hacia la luz, deslumbrados por ésta no sabrían distin­guir los objetos, hasta que, sacados a viva fuerza del fondo de la caverna y habitua­dos sus ojos poco a poco a la luz, se con­vencerían ~por fin de su primitiva ilusión, y vueltos ya capaces de ver las cosas ilu­minadas y también el sol, quedarían feli­ces y contentos. De este modo estamos nos­otros encadenados en el mundo sensible de los intereses terrenos y tomamos por rea­lidad lo que es pura apariencia e ilusión, sombras, reflejos y cosas naturales, y sólo con fatigoso proceso somos sacados por la instrucción científica de nuestro error, a la contemplación de las ideas, única realidad absoluta. La educación de los que rigen el Estado ideal deberá precisamente obrar esta conversión de toda el alma de la falaz apa­riencia sensible a lo puro inteligible, al bien, enderezando oportunamente la divina virtud del entendimiento mediante una su­cesión ordenada de ciencias propedéuticas: la aritmética, la geometría, la estereometría (geometría de los sólidos), la astrono­mía, la armonía, las cuales captadas en sus conexiones, conducirán la mente a desprenderse cada vez más de lo sensible y la volverán hacia la contemplación suprema, la dialéctica.

En ésta, los sabios consegui­rán la felicidad, mientras que el tener que dejarla, por turno, para dedicarse a los de­beres de Estado, deberá serles impuesto como un sacrificio necesario. He aquí cum­plido el diseño del Estado aristocrático, educador de sus propios ciudadanos, difícil y, con todo, no imposible de realizar. En cuanto a las demás formas del Estado, las reales, y al tipo de hombre que responde a cada una de ellas, es necesario también examinarlas para comprender lo que es in­justicia. Platón distingue cuatro: el Estado ambicioso y timocrático (Creta, Esparta); el oligárquico, el democrático y el tiránico, que él ve sucederse uno a otro por un proceso de corrupción del Estado ideal. De generación en generación, el imperio de nuestra parte racional (así en el Estado como en el hombre, con perfecta converti­bilidad) va siendo substituido por el pre­dominio de nuestra parte impetuosa, que se ha vuelto groseramente violenta y am­biciosa (gobierno timocrático), y por lo mismo codiciosa de poseer (oligarquía) des­pués por el predominio de los apetitos li­cenciosos (democracia), y que se torna fi­nalmente perversidad sin límites en el es­tado tiránico.

A éste, «el sumamente in­justo», Platón contrapone el perfecto, de manera que sea al fin posible establecer si, como Sócrates lo había sostenido contra Trasímaco, justicia e injusticia se identi­fican respectivamente con felicidad e in­felicidad. En cuanto a la tan ponderada fe­licidad del tirano, Platón la describe en in­cisiva confutación contra la tesis de Tra­símaco. Todo él afectada mansedumbre al comienzo, el hombre tiránico despoja a sus conciudadanos y se torna bribón y malva­do; para extinguir toda libre voz de crí­tica debe quitar de en medio precisamente a los mejores, los más sabios y meritorios, de manera que no puede tener amigos sino sólo esclavos vilmente trémulos; esclavo él también de sus propias pasiones, torturado por temores incesantes, inflamado por insa­ciable codicia, busca los viles placeres de los sentidos, siempre mezclados con dolores, alimentándose de sombras vanas. Es la an­títesis del hombre «regio», dueño de sí mis­mo, el cual, adhiriéndose a lo que es y no cambia, goza del «estable y puro placer» de la sabiduría y de la virtud, instauradoras de orden y serenidad en el alma.

La injus­ticia, pues, no aprovecha a quien la prac­tica, aunque permanezca impune, antes al contrario, porque sólo el pagar la pena de su crimen liberaría y devolvería la salud al alma, y el injusto en aquel caso, se torna peor todavía y por lo mismo más infeliz (v. Gorgias). Queda de este modo aclarado que justicia y felicidad coinciden en el concepto de la armonía del alma, instau­rada por la sabiduría, por cuanto ésta es contemplación de los modelos eternos, las ideas, a las que los ojos del espíritu vuel­ven su mirada desprendiéndose del engaño del mundo sensible; de aquí procede la tan conocida condena platónica del arte, el cual por ser imitación de lo sensible reconduce y encadena a él. Los poetas, especialmente con la tragedia y la comedia, excitan pa­siones violentas y descompuestas, lágrimas y risa inmoderada: la poesía debe, pues, ser desterrada de la república, exceptuando los himnos a los dioses y a los héroes, puesto que, a pesar de procurar grandísimo pla­cer, sería nefando hacer traición por él a la verdad y a la justicia. Pero Platón tam­bién es poeta, como en otras partes de sus diálogos, particularmente al final de éste, dedicado a la vida de ultratumba. El alma es inmortal, y no puede perecer por las en­fermedades del cuerpo porque ni el mal que le es propio, la injusticia, puede destruirla, sino sólo dañarla, y «pariente de lo divino» por el «amor que tiene del saber».

Y aunque la justicia ante todo sea un bien por sí misma, los dioses le reservan re­compensas grandísimas desde la muerte del cuerpo, como reservan penas terribles a la injusticia, especialmente a los tiranos, unas y otras narradas por el mito de Hera. Obra maestra de la filosofía platónica, la Repú­blica debe ser ante todo comprendida como la más alta y cumplida expresión de aquella concepción aristocrática de la ética y de la política que, al descubrir en la fatigosa conquista de los valores eternos superindividuales propiamente humanos la justifica­ción de la vida, Platón intenta oponer a la disolución espiritual de la «polis» que se había iniciado en la época de los sofistas. Significado histórico que nada quita a su grandeza universal, a la cual en toda época los espíritus más diversos se volvieron como a fuente de verdad eterna. [Trad. española de Patricio de Azcárate en Obras comple­tas, tomos VII y VIII (Madrid, 1871) y en la edición argentina, tomo III (Buenos Ai­res, 1946). Es clásica la traducción de José Tomás y García (Madrid, 1805; reimpresa en 1886). Existe, además, la versión de Fran­cisco Gallach Palés (Madrid, 1941). La me­jor y más reciente es la de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano (Ma­drid, 1949)].

E. Codignola

Platón ofreció a nuestro deseo más que a nuestra experiencia un estado pequeñísi­mo e irreal, en que, sin embargo, se pudie­ran ver los principios de la ciencia política; yo, en cambio, me esforzaré por aplicar aquellos mismos principios no a una som­bra o a un fantasma de Estado, sino a la más majestuosa república. (Cicerón)

En las obras de Jenofonte domina una devoción supersticiosa; en las de Platón, una devoción entusiástica. (Hamann)