Serie de los Textos de Lengua y de otras obras importantes de la literatura italiana escritas desde el siglo XIV al XIX, Bartolomeo Gamba de Bassano

[Serie dei testi di lingua e di altre opere importanti nella italiana letteratura scritte dal secolo XIV al XIX]. Obra fundamental del erudito Bartolomeo Gamba de Bassano (1776-1841), académico de la Crusca. El diccionario de Gamba fue publicado por vez primera en 1805 y reimpreso en 1812 con el título de Bibliografía de los Clásicos Italianos, en el índice general de la «Co­lección de los clásicos», publicada de 1804 a 1814 en 250 volúmenes. Es un gran re­pertorio bibliográfico dividido en dos partes: la primera registra «y describe las más im­portantes ediciones antiguas y modernas de las obras que sirvieron como textos de len­gua a los Académicos de la Crusca»; la segunda «contiene una serie de obras de otros autores que florecieron desde el lla­mado Buen siglo de la lengua hasta todo el siglo XVIII; autores que puede útilmente consultar todo aquel que estime el bien escribir y la elocuencia eficaz». Como apén­dice hay un catálogo de misceláneas, o sea, de volúmenes que comprenden obras (poe­sías, comedias, cuentos, etc.) de varios au­tores. El diccionario de Gamba comprende unas 2.800 voces.

De cada libro citado se indica el título, nombre del autor, del edi­tor, la fecha de la primera edición, una breve referencia a su contenido y su pre­cio en el mercado. También se dice si la edición es correcta o no desde el punto de vista .tipográfico y si contiene grabados; se precisa el número de las páginas y se dan los demás detalles que sirven para distinguir la edición auténtica de las apócrifas. Aún hoy día los bibliógrafos la consideran como una fuente segura y fidedigna, siem­pre consultada.

G. Falco

Del Sentimiento Trágico de la Vida en los Hombres y en los Pueblos, Miguel de Unamuno

Obra filosófica del gran escritor es­pañol Miguel de Unamuno (1864-1936), pu­blicada en 1913. Se trata de la mejor siste­matización del pensamiento del genial vascocastellano, exposición de su «filosofía del hombre de carne y hueso». Por esto Unamuno empieza por sustituir el lema la­tino «Homo sum, nihil humani a me alienum puto» por «Homo sum, nullum hominem…».

Este hombre, para el autor, no es un paradigma, un hombre ideal, sino el hombre concreto, el hombre esencialmente sentimental. Debido a todo esto empieza por afirmar que de los filósofos no le inte­resan sus sistemas, sino el espíritu; el es­píritu del hombre Kant, por ejemplo, «que reconstruyó con el corazón (Crítica de la Razón Práctica, v.) lo que la cabeza había abatido» (Crítica de la Razón Pura, v.); Unamuno, pues, parte del problema de la existencia concreta, y esta realidad, la exis­tencia, es el problema que aborda el libro, es el centro desde el cual se enfocan las demás cuestiones filosóficas. Ahora bien, Unamuno aborrece todo sistema racional, toda demostración lógica. Esta existencia no se puede demostrar partiendo del orden lógico, y por esto acusa a Descartes y afirma que de su premisa «cogito» el «ergo» no es el «esse», o sea la existencia, y que únicamente le es permitido deducir: «pien­so; luego soy pensante». El salto del orden racional al existencial no es lícito para nuestro autor (todavía habrán de pasar años para que Albert Camus, cuya doctrina está en cierta manera relacionada con el existencialismo, en su libro L’homme révolté, fundamente la existencia en la rebe­lión: «Je me révolte, done nous sommes»).

Para el filósofo español la esencia del hom­bre es su esfuerzo para seguir existiendo, según la frase de Spinoza que es funda­mento y principio del libro: «Unaquaeque res, quatenus in se est, in suo essere per­severare conatur», y a su vez el esfuerzo («conatus») se manifiesta de esta forma: «Conatus, quo unaquaeque res in su esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed infinitum involvit». Ya estas palabras de Spinoza que Unamuno hace suyas, nos sitúan frente a uno de los problemas más importantes de esta obra: la inmortalidad, presente en sus novelas, en sus ensayos, en su poesía. Ser es querer seguir siendo siem­pre; pero a esto se opone la muerte. He aquí el grave problema, sobre el que gira nuestra existencia. En Unamuno todo se convierte en una lucha contra la muerte, todo en él quiere sobrevivir. En Abel Sán­chez (v.) la pasión — el odio — de Joaquín querrá inmortalizarse; el problema de la incertidumbre de la inmortalidad constitui­rá el drama de don Manuel en San Manuel Bueno, Mártir (v.), que será mártir no de muerte cruenta, sino del martirio de la duda en la otra vida. Ante este grave pro­blema, Unamuno elimina la posibilidad de demostrar o no demostrar racionalmente la inmortalidad, sino que como acertadamente dice Julián Marías, «lo que hace Unamuno, en cambio, es ‘vivir’ el problema con una intensidad y una agudeza a que por des­gracia estamos desacostumbrados. Por re­gla general, se habla de la inmortalidad y la vida perdurable — y aun de la misma muerte — a distancia, sin contacto • directo con la realidad pensada, sin ‘implección significativa’, como diría Husserl.

No se intenta pensar hasta el fondo — o, si se quiere, sentir o imaginar — qué sea esa ineludible y obligada posibilidad humana que llamamos morir, qué sería dejar de ser, aniquilarse; qué puede significar sobre­vivir a la muerte, vivir, después de haber muerto, una vida que es ‘otra’, una vida ‘perdurable’ o ‘eterna’». En este orden plan­tea Unamuno los términos, pues como ha dicho muy bien, «contra los valores afecti­vos no valen razones». Y frente al problema de la existencia, de la vida, ¿qué es la muerte? Y la vida misma, ¿cómo se mani­fiesta en la persona? Para Unamuno la ma­nifestación de la vida en la persona y lo que mejor define a ésta es la conciencia, pero «si la conciencia no es, como ha dicho algún pensador inhumano — afirma —, nada más* que un relámpago entre dos eternida­des de tinieblas, entonces no hay nada más execrable que la existencia». Y de ahí se pasa a otro problema íntimamente relacio­nado con el de la inmortalidad: la muerte. Para Unamuno, la muerte es la negación de su supuesto filosófico, o sea, de la existen­cia. El problema, mejor dicho, la contradic­ción adquiere así un valor metafísico. Por otra parte, la muerte es inherente a la vida, no es algo distinto de ella, sino que vivir es haber de morir, y este morir caracteriza y define la vida, le proporciona su íntimo y verdadero sentido.

Si la inmortalidad está garantizada, el problema queda resuelto. Y en el caso de ser cierta esta inmortalidad, ¿cómo es?, ¿se da ya en esta vida misma? «Tiemblo — dice — ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo más aún ante la idea de tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda sus­tancia. Si acaso esto merece el nombre de materialismo y si a Dios me agarro con mis potencias y mis sentidos todos, es para que Él me lleve en sus brazos allende la muerte, mirándome con su cielo a los ojos cuando se me vayan éstos a apagar para siempre» (cfr. «Canto Espiritual» de Joan Maragall). Por esto se extiende en conside­raciones sobre el tema paulino acerca del dogma de la resurrección de la carne: «el hombre de carne ha de resucitar». Pero donde más dramáticamente ha tocado Una­muno este problema ha sido en Niebla (v.), cuando el protagonista comparece ante el autor para protestar de que éste le haga morir; le dice aquél: «Pues bien, mi señor creador don Miguel, también usted se mo­rirá, también usted, y se volverá a la nada de que salió… ¡Dios dejará de soñarle! Se morirá usted, sí, se morirá, aunque no lo quiera; se morirá usted y se morirán todos los que leen mi historia, todos, todos…»

El hombre sólo podría ver claro el pro­blema si pudiera salir de sí mismo, contemplarse desde otro ser: «Existir en la fuerza etimológica de su significado es estar fuera de nosotros, fuera de nuestra mente, ‘exsistere’. ¿Pero es que hay algo fuera de nuestra mente, fuera de nuestra conciencia, que abarca a lo conocido todo? Sin duda que lo hay. La materia del conocimiento nos viene de fuera. ¿Y cómo es esa mate­ria? Imposible saberlo, porque conocer es informar la materia, y no cabe, por lo tan­to, conocer lo informe como informe. Val­dría tanto como tener ordenado el caos». ¿Hasta qué punto somos entes de ficción? — problema éste que le apasionó durante toda su vida, ante la imposibilidad de re­solver esta cuestión—. De aquí se llega al problema de Dios, el Dios que tiene que ser inmortalizador, el garantizador de la inmortalidad de cada hombre: «Cada hom­bre es, en efecto, único e insustituible; otro ya no puede darse; cada uno de nosotros — nuestra alma, no nuestra vida — vale por el universo todo». Dios, por tanto, debe ser un ser personal e inmortal. La única con­cepción de Dios que reúne estas condicio­nes es la cristiana, que lo ha hecho posible a través de Cristo.

El hombre que vive to-‘ dos estos problemas es el hombre que vive con congoja, tiene y posee realmente el sentimiento trágico de la vida, y es el hom­bre «auténtico, es el verdadero hombre». De esta manera, cualquier forma de vida, por más vulgar que aparezca (¿no desarro­llan muchas de las novelas de Unamuno vidas vulgares, pero henchidas de senti­miento trágico?), tendrá este sentimiento. Y para él, la forma de esta congoja, que podemos llamar angustia, es una forma su­perior de conciencia — como claramente dice Julián Marías—. En el fondo no es otra cosa que un esfuerzo para comprender la auténtica realidad de nuestra vida. Este sentido tiene su filosofía: como dice el ilustre comentador, «Unamuno interpreta la filosofía como una función vital, necesaria, porque el hombre necesita justificarse a sí mismo, saber a qué atenerse, qué ha de ser de él, consolarse o desesperarse de haber nacido». Y en palabras del mismo Unamuno: «La filosofía responde a la ne­cesidad de formarnos una concepción uni­taria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esta concepción, un sentimiento que engendre una actitud intima y hasta una acción. Pero resulta que este sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nues­tra filosofía, esto es, nuestro modo de com­prender o de no comprender el mundo y la vida brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma». Del sentimiento trágico… es volver los ojos a un problema demasiado tiempo olvidado, es un planteamiento, un análisis de conciencia que, a pesar de sus errores, es el punto de partida para cual­quier actitud y solución positivas.

A. Comas

Los Sentimientos de Critias, Julien Benda

[Les sentiments de Critias]. Obra de Julien Benda (1867-1956), publicada el año 1917. Este violento ataque contra Alemania, aparecido en plena guerra, podría parecer, en princi­pio, adscrito a ese tipo de literatura «engagée» que el propio Benda ha denunciado vivamente en Traición de los intelectuales (v.).

Por otra parte, algunas de las tesis de este ensayo ya fueron mantenidas, antes de la guerra del 14, por la escuela naciona­lista. No obstante, el punto de vista de Julien Benda se diferencia radicalmente del de Barrés lo mismo que del de Maurras: si Benda abomina de la Alemania intelec­tual y del influjo germánico en Francia, no lo hace basándose en razones políticas o patrióticas, sino en nombre del viejo intelectualismo clásico, cuya defensa asume con ardor. Fingiendo publicar los papeles póstumos de un supuesto amigo, a quien alude bajo el pseudónimo de Critias, Benda hace «inventario de los principales produc­tos intelectuales que han circulado en Francia desde hace veinte años y que ori­ginariamente son germánicos».

Entre estas mercancías intelectuales importadas, desta­ca esa «religión de la Vida» que Benda de­nunciará a través de toda su obra. En el campo de la filosofía, señala la primacía concedida a la Sensibilidad, a la Intuición y al Inconsciente a expensas de la clara razón — y en este punto Los sentimientos de Critias resumen las críticas del autor contra el bergsonismo —. En política — y aquí es donde Julien Benda se separa ra­dicalmente de las teorías de extrema de­recha, a pesar de no depositar tampoco la menor confianza en la democracia—, hay que imputar a Alemania las teorías nacio­nalistas y racistas, el historicismo y el es­tatismo. Julien Benda hace un proceso a la escuela del simbolismo. Aun dudando del influjo directo alemán sobre sus prin­cipales representantes, esta influencia se le revela claramente en el propio ideal del movimiento simbolista «por encarnarse en la voluntad artística de suscitar un senti­miento o una sensación antes que una idea». El autor, profundamente cartesiano y que, por otra parte, guarda todas sus simpatías para Spinoza, en quien ve «el mejor dis­cípulo de Descartes», denuncia, por último, al panteísmo como una tara específicamente alemana. Nacida del gusto germánico por las ideas oscuras y vagas, esa confusión de Dios con la Naturaleza se revela disolvente y atentatoria contra las formas fijas del universo sobre las que se apoya la tradición racionalista.

Benda ataca también a los hu­manistas alemanes, sin respetar a su figura más cimera, Goethe, en quien descubre odio por la filosofía y desprecio por la ciencia, apreciación que, en último extre­mo, sólo cabría hacer del Goethe romántico. Los juicios sobre Wagner y Nietzsche ya se revelan más acordes con la opinión ge­neral. Por otra parte, Benda finge no estar de acuerdo con todas las ideas de su ami­go Critias, dándole, de este modo, al lector la impresión de que se trata de una tesis llevada a su punto extremo y en la que se debe considerar, más que su posible aspecto negativo, la admirable confianza en la razón que la ha inspirado.

El Sentido de la Verdad, William James

[The meaning of truth]. Colección de catorce ar­tículos polémicos, escritos entre 1885 y 1908 por William James (1842-1910), «leader» del Pragmatismo (v.), publicada en 1909. La verdad es una propiedad de la idea, no del objeto. Ideas verdaderas son aquellas que nosotros podemos asimilar, convalidar, corroborar y verificar; falsas las que no se prestan a estas operaciones.

Lejos de negar la existencia del objeto, ésta es para nos­otros la única razón por la cual, siempre que la idea la afirme justificadamente, la idea actúa en innumerables casos con éxi­to. La realidad en sí queda postulada por el que cree en ella, porque las nociones que de ella tenemos obran de una manera satisfactoria, demostrando que son verda­deras. Pero ninguna idea es la verdadera. Todos creemos que pensamos y conocemos el mismo mundo, porque creemos que nues­tras percepciones son comunes, y esta fe descansa sobre la comunidad de reacciones activas. Si dos hombres actúan de una ma­nera igual ante una misma percepción, creen que la perciben de la misma forma; y, sin embargo, pueden decir que la conocen de dos maneras tal vez distintas. Antes de ha­cer esta prueba, no podemos estar seguros de comprendernos recíprocamente. La mul­tiplicación prodigiosa de teorías en estos últimos años ha dado al traste con cual­quier veleidad de atribuir a una más que a otra el carácter de exacta objetividad. Hay varias geometrías, lógicas, hipótesis fí­sicas, cada una de las cuales vale en cierta medida; y se ha abierto camino la idea de que la fórmula más verdadera no tiene acaso más verdad que la que puede tener una invención humana, que no es de nin­gún modo una transcripción literal de la realidad; y que debemos aceptar el símbolo en lugar de la representación, la aproxima­ción en lugar de la verdad exacta.

Flota en el ambiente la idea de que la superio­ridad de una de nuestras fórmulas está li­gada a las cualidades subjetivas de su utilidad, elegancia, armonía con el resto de nuestras creencias. La única garantía real que tenemos contra la desviación del pensamiento es la misma experiencia que reduce y endereza nuestros errores. El pen­samiento puede ser considerado como una parte importantísima de la realidad; pero es posible que el conocimiento no sea más que un medio de entrar en una relación más eficaz con la realidad, tal vez integrándola. Una experiencia, perceptiva o conceptual, debe, para ser verdadera, conformarse a la realidad; pero por realidad no se entiende otra cosa que las experien­cias con las cuales una experiencia deter­minada puede encontrarse mezclada. «Conformarse a ella» significa cuidarla de ma­nera que se obtengan todos los resultados práctica e intelectualmente satisfactorios, que no contradigan otras realidades inde­pendientes y que conserven intacta la suma de experiencias posibles, y reducir al mí­nimum las posibles contradicciones. Si nues­tras ideas poseyeran en sí mismas la tras­cendencia y verdad deseadas por la filosofía trascendentalista, el resultado práctico de tal conocimiento no podría ser otro que el de conducirnos a los efectos más cercanos al objeto, al conocimiento indirecto del mé­todo empírico. Según los principios prag­matistas, por lo tanto, una polémica sobre la trascendencia no es más que pura logo­maquia. Dios, en esta concepción, no es el Absoluto en donde se concentra toda experiencia, sino simplemente el Ser cu­ya conciencia abraza la experiencia real más vasta.

Los que creen en una verdad real, auténtica y absolutamente «objetiva» — mientras que la verdad no puede ser más que una relación subjetiva entre nos­otros y la realidad (postulado fijo e inde­pendiente de la idea que la conoce) —, no consiguen salir de los límites del sistema pragmático, fuera de la frontera formada por los efectos empíricos de las ideas, de las directrices que marcan y de los tér­minos más o menos lejanos a los cuales éstas se remontan. El autor observa que mientras el antipragmatista, postulando la «verdad absoluta», rehúsa dar explicación alguna del significado de sus palabras, el pragmatista la define como «una serie ideal de fórmulas hacia las cuales puede esperarse ver, en el curso de la experiencia, cómo convergen a la larga todas las opi­niones». Confutando La verdad del otro lado del Atlántico de B. Russell, precipi­tada liquidación de la nueva doctrina, Ja­mes demuestra cómo las buenas consecuen­cias de una creencia no son, para el prag­matismo, pura y simplemente signos y cri­terios seguros de verdad, sino los motivos íntimos que contienen toda pretensión, por lo menos subconsciente, de verdad: la ra­zón de ser de una creencia; éstas asignan el único significado práctico inteligible a la diferencia que explica por qué algunas de nuestras creencias son por nosotros lla­madas verdaderas y otras falsas. El final de un diálogo que querría reducir a las proporciones del sentido común la idea de la verdad según el pragmatismo, es signifi­cativo de las dos actitudes antitéticas que se encuentran frente a frente en el trans­curso de todos estos estudios. El antiprag­matista opone: «…La verdad es la ver­dad, y jamás la degradaré identificándola, como vosotros proponéis, con bajos particu­larismos pragmáticos, con vuestros abomi­nables sofismas y con vuestro gusto de partir un pelo en cuatro partes». El prag­matista: «… Tal vez la generación que nace estará más preparada que nosotros para esta interpretación concreta y empírica de los términos, en la cual consiste el método pragmático. Tal vez entonces se asombra­rán de que una teoría de la verdad tan in­ofensiva y natural haya encontrado tantas dificultades para penetrar en el espíritu de los hombres».

G. Pioli

El Sentido Espiritual de la Divina Comedia, William Torrey

[The Spiritual Sense of the Divina Commedia]. Obra crítica del filósofo americano William Torrey Harris (1835-1909), publicada en 1889. El sentido espi­ritual de la Divina Comedia (v.) se lo su­girió a Harris un estudio del Juicio Final de Miguel Ángel, fresco inspirado, según él, en el poema dantesco.

La doctrina del pecado sería el tema central de la Divina Comedia y Dante lo habría considerado no solamente desde el punto de vista moral, sino especialmente desde el punto de vista social. El pecado es una afirmación de ex­tremo individualismo, un ataque contra las instituciones, que pondría al hombre en conflicto con la sociedad. Cada individuo con sus acciones actúa sobre sí mismo me­diante la sociedad y sus acciones han de ser juzgadas según el efecto que producen sobre la misma sociedad, según respeten o coarten el principio de libertad. Por esto Dante, juzgando con alto sentido de justicia las acciones humanas bajo este punto de vista, construyo sus tres reinos según el esquema de los siete pecados mortales. Este esquema, que está claro en el «Purgatorio», Harris lo vuelve a encontrar, con algunas variantes, también en el «Infierno» y en el «Paraíso», ya que tres son los aspectos bajo los cuales pueden considerarse las acciones humanas.

Si se consideran según los efectos que producen sobre los demás, es decir según el mal que causan a la so­ciedad, tenemos el estado de pecado mortal, es decir el infierno; si se consideran como actuando sobre el que las lleva a cabo, tenemos el estado de purificación, es decir, el purgatorio; si las consideramos tanto por el bien que reportan a los demás como al que las realiza, tenemos el estado de gra­cia, es decir, el paraíso.

B. Cellini