El Concepto de la Angustia, Soren Aabye Kierkegaard

[Ombegrepet Angest]. Obra filosófica danesa de Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855), publi­cada en 1844. El autor atribuyó a Virgilius Haufniensis la paternidad de esta obra, la cual definió en el subtítulo como «sencilla meditación psicológica preliminar al proble­ma dogmático del pecado original». Contra Hegel, Kierkegaard sostiene que el pecado es una cosa que no se deja reducir a la ló­gica: es individual, positivo, trascendente, discontinuo. Es individual: el individuo, en efecto, no es verdaderamente un «yo» antes del pecado. El pecado es positivo, y consis­te en una afirmación concreta del no ser: se realiza «delante de Dios». Es algo que no tiene raíz en la inmanencia histórica; de donde la explicación mitológica que coloca más allá del tiempo el primer pecado. En fin, el pecado tiene algo de imprevisto, se actúa como un «salto»: es un átomo de eternidad.

Ni siquiera la ética puede darnos una concepción del pecado; en su idealidad ignora el pecado y hasta ese ambiguo sen­timiento del arrepentimiento; además, en su inmanencia, puede explicarse la distinción entre mal y bien. El pecado, en cuanto no es una cosa en reposo, un «estado de ánimo», escapa también a la psicología, la cual sólo puede escrutar las posibilidades del «cómo» del pecado, y conducir a la dogmática, la única ciencia que pueda explicar, como lo hace remontándose hasta Adán, el pecado. La narración del Génesis, que ha sido con­siderada como un mito, es, en cambio, la única dialécticamente coherente, puesto que explica al mismo tiempo la trascendencia del pecado y su inmanencia en la historia. El pecado presupone una precedente ino­cencia, que Kierkegaard concibe, contra He­gel, como «estado»; un estado de ignorancia que es al mismo tiempo angustia. Ésta no es culpa; vemos, en efecto, que es muy fuer­te en los niños y en las naciones infanti­les. La prohibición divina produce en Adán la representación de una posibilidad de cul­pa; nace, con la tentación, la angustia, que en su ambigüedad, es el origen de la li­bertad; de ella nace también el tiempo: por­que la angustia está ligada al sentido del porvenir, que es la primera presentación del tiempo; nace también en el atractivo an­gustioso, la positividad de la nada. En el es­tado de angustia ha entrado en el mundo el primer pecado, que es principio de distin­ción y de separación. Así se establece la distinción de los sexos; con esto, la sensualidad, primero inocente, se ha convertido en un mal. El pecado, que no ha nacido ni del «siervo albedrío» ni del «libre albedrío», ex­plica estas dos formas, puesto que produce la conciencia de la necesidad y al mismo tiempo de la libertad que precede al acto: de aquí, después, el origen del arrepentimiento.

El pecado de Adán es original, en el sentido de que cada individuo introduce, exactamen­te como Adán, el pecado en el mundo; con él toda la creación está trastornada por la angustia (objetiva) que le viene de la diversa luz bajo la cual aparece a los ojos del pe­cador. En cuanto a la angustia subjetiva, es tanto mayor cuanto más crece en los individuos el elemento sensible; de donde el corolario de que la mujer, más ligada a lo sensible, está más angustiada que el hom­bre. Sólo sometiendo el elemento sensual al espíritu (lo que se cumple en el amor) se vence la angustia del sentido. Sigue un agu­do tratado de lo eterno y del tiempo, con importantes llamadas a la mística de San Pablo y a la doctrina platónica del momento (Parménides); el tiempo, como vemos, nace con la angustia, se torna, con el pecado, cul­pa, que exige como pena la muerte. En los que son paganos en el seno del Cristianismo la angustia se esconde detrás de su insensi­bilidad, mientras que en el paganismo, que no tiene conciencia del pecado (y en esto está su pecado), ésta se revela con relación a aquella «nada», que es el destino, unión de necesidad y de acaso; es símbolo suyo tam­bién en la época cristiana el hombre genial mundano, con su fatalismo angustiado has­ta en la gloria. Kierkegaard distingue luego tres estadios de la angustia ante el mal: puede dar lugar a la negación sofística del pecado cometido, al enmascaramiento de la gravedad de la recaída, en fin, a la escla­vitud al pecado.

Lo «demoníaco», es la an­gustia ante el bien, ante la eternidad que se quiere eludir y se revela de varios mo­dos, en cada uno de los cuales el espíritu se encierra en sí mismo, con la consecuen­cia de la pérdida de la libertad ya desde el punto de vista somaticopsíquico, ya desde el más grave, el espiritual. Aceptando, en cam­bio, la angustia y la lucha y la aflicción que trae consigo, se llega por medio de la co­rrosión de las cosas finitas al reposo en la Providencia, a la fe. La «autodidáctica» de la angustia es al mismo tiempo, «teodidáctica», enseñanza divina. Esta obra presu­pone e integra Aut-aut (v.) y Repetición (véase); el estadio puesto en aquellas obras como el tercero después del estético y el ético, es aquí afirmado con un carácter to­davía más decididamente religioso. La con­clusión de Aut-aut era que el hombre tiene siempre culpa ante Dios: que la «culpa» del hombre, el pecado, es lo que separa al hombre de Dios; pero en el abismo de la angustia, abierto por el pecado, está al mis­mo tiempo el camino del retorno a Dios. [Trad. de José Gaos (Madrid, 1930, y Bue­nos Aires, 1940)].

G. Alliney

Concepcion y Objeto de la Ciencia del Derecho Comparado, Raymond Saleilles

[Conception et objet de la sciencie du droit comparé] Breve estudio de Raymond Saleilles (1855-1912), presentado al congreso internacional de derecho comparado celebrado en París en 1900, y publicado allí en el «Boletín de la sociedad de legislación comparada», Saleilles ve en el derecho comparado la ciencia que reúne los principios comunes, y los tiempos ideales jurídicos para la disciplina de ciertas instituciones, tales como se manifiestan en un momento histórico dado entre la humanidad civil. La humanidad civil tiene un «derecho natural de contenido variable» propio, el cual, hallado mediante la comparación, debe penetrar en las par­ticulares ordenaciones jurídicas nacionales por obra de la interpretación. En realidad también Saleilles se adhiere al movimiento científico que denuncia las insuficiencias de la ley escrita, lenta e incapaz de seguir el paso a la rica y dinámica fenomenología so­cial; y estas deficiencias deben ser suplidas por la ciencia del derecho comparado. Ésta es, por lo tanto, para Saleilles, ciencia, no de los derechos pasados, sino de los dere­chos vigentes, los cuales no tanto deben completarse mutuamente por estar uno más avanzado que otro, cuanto con su acerca­miento deben dejar que se transparenten las reglas jurídicas necesarias para una disciplina que se adhiera a la substancia de las relaciones sociales comunes. Así me­diante la comparación, Saleilles cree poder eliminar el peligro de una integración de la ley confiada a la sola intuición jurídica del intérprete. Saleilles ha sido el fundador de la llamada escuela francesa del derecho comparado.

A. Amorth

La Concepción de la Vida en los Grandes Pensadores

[Die Lebensanschauungen der grossen Denke. Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Platón bis zur Gegenwart]. Obra del filósofo alemán Rudolf Eucken (1846-1926), publicada por vez pri­mera en Leipzig, el año 1890 y el 1919 en edición definitiva. En ella se traza la historia del pensamiento filosófico vista a través de la trama ideológica que unifica las grandes concepciones de la vida en una sola activi­dad espiritual dialéctica. El autor pone de relieve cómo una dirección unitaria del pen­samiento constituye en realidad la base de la esencia filosófica, perpetuándose en los grandes períodos en que suele dividirse la historia de la filosofía.

La antigüedad está caracterizada por la aparición de la con­ciencia de la autonomía de la razón: Sócra­tes, Platón, Aristóteles señalan su evolución progresiva. En la edad clásica, donde el pro­blema de lo Absoluto trascendente no se ha perfilado todavía, la ética, la estética y la actividad teórica tienden a constituir una indisoluble unidad (de donde aparece la co­nocida definición socrática de que la virtud es conocimiento, la admirable identificación platónica del Sumo Bien con la Suprema Inteligencia, y la equivalencia aristotélica de lo bello con lo bueno). En la edad post- clásica, la crisis moral y social que sigue a las grandes convulsiones políticas rebaja el tono especulativo y lo subordina al proble­ma ético; la virtud se identifica con la ar­monía del placer (epicúreos) o se afirma como ley del deber y en el homenaje a los dioses (estoicos). La exigencia religiosa bro­ta de la misma exigencia ética, culminando en el emanantismo de Plotino, y prepara len­tamente las conciencias para el advenimien­to del Cristianismo. La edad del Cristianis­mo preagustiniano, caracterizada por la Pa­trística, expresa la aparición de la nueva conciencia religiosa contra los mitos paga­nos.

Los Padres de la Iglesia occidental, en su tentativa de conciliar la razón con la fe, legitiman los cánones del cristianismo, dando a la Iglesia una organización jurídica con el fin de borrar todo resto de herejía. Pero es en San Agustín donde el Cristianis­mo se constituye verdaderamente en una doctrina y los viejos temas filosóficos se es­tructuran en una ética definitiva. A la inte­gración de las doctrinas de la Iglesia, fun­dada por San Agustín, a una coordinación cada vez más cerrada de los dogmas con la razón humana, y a la fundación de un «corpus» unitario del saber, tiende la Escolás­tica, de cuya actividad es síntesis la doctri­na de Santo Tomás. Pero el principio de autoridad de la Iglesia es trastornado por el movimiento humanístico-renacentista de la edad moderna. La formación de un am­biente individual profano, en el que el hom­bre vuelve a ocupar el centro del universo, lleva a la creación de una tendencia cientí­fica natural. Desde el punto de vista estric­tamente religioso, este movimiento desem­boca en la Reforma protestante, con el prin­cipio de la justificación por medio de la fe y de la gracia iluminadora, que degenera a su vez en un nuevo dogmatismo. La inde­pendencia de la investigación científica de las premisas dogmáticas y la introducción de una rigurosa exigencia científica incluso en la filosofía, hallan su orientación meto­dológica, por un lado, en la obra del racio­nalismo, por otro, en la del empirismo. Al método inductivo baconiano, Descartes opo­ne la deducción racional matemática. Y la visión racional del mundo se desarrolla con Espinosa y Leibniz.

Por otro lado el empi­rismo cae fatalmente en el relativismo es­céptico de Hume y en el sensualismo de Condillac. La tentativa de precisar crítica­mente los límites del conocimiento humano llega a su cima con la teoría kantiana. Eli­minando el «noúmeno», Fichte identifica en una sola actividad del yo creador la teoría y la práctica. Hegel pone como centro de su filosofía la idea del espíritu como autocreador del proceso dialéctico. Hacia mediados del siglo XIX los abusos del método dialécti­co desembocan en la reacción positivista, que si por una parte se manifiesta como un in­tento de organización social para la mejora de la vida individual (sociologismo de Comte), por otro intenta sistematizar en una amplia epistemología científica las etapas evolutivas de la humanidad (Darwin, Spencer). Hoy — concluye el autor — una vigo­rosa reacción antiintelectualista domina los espíritus y lleva a «la actividad espiritual» contemporánea a acabar con los pobres y abstractos esquemas del intelectualismo y a reafirmar o la significación humana inma­nente del conocimiento, o la libertad de con­ciencia y su indeterminado, y con frecuencia irracional, desarrollo histórico. El arte, la religión y la metafísica aparecen a una nueva luz, no como ideales definitivamente conquistados, sino como una infinita posi­bilidad creadora del pensamiento.

O. Abate

De la Composición de las Imágenes y de las Ideas, Giordano Bruno

[De imaginum signorum et idearum compositione]. Tratado filo­sófico en latín de Giordano Bruno (1548- 1600), compuesto en 1591, afín al grupo de obras neoplatónicas y lulianas. Tiene en co­mún con éstas (y. Compendio y Comple­mento del arte de Lulio, Lámpara combina­toria luliana) el carácter metódico de inves­tigación del conjunto mnemotécnico, pero se resiente también del procedimiento neta­mente psicológico de la investigación que aparece en otras obras (v. De las sombras de las ideas, Sello de los sellos, Explicación de los treinta sellos). Este tratado se puede considerar también como un resumen de los precedentes.

También aquí, como en De las sombras de las ideas parte del concepto de que la potencia sensitiva se informa de todo lo sensible y el intelecto se dirige a la apre­hensión de la verdad, en un conato jamás satisfecho, y describe los grados del cono­cimiento; del «sensus», que «in se sentit tantum», a la imaginación que «presentít etiam se sentire», a la razón, que «imaginari se percipit» al intelecto, que «animadvertit se argumentan»., a la divina mente que «in- telligentiam suam tuetur» y basándose en estos principios la obra describe el proceso de la formación de las imágenes y de las ideas para obtener sus leyes aptas para ha­cer más pronta la invención y la disposición, y más tenaz la memoria. El tratado está en prosa, intercalada aquí y allí de capítulos o párrafos en verso que, o exponen las leyes mnemónicas, o describen las imágenes mne­mónicas vestidas de formas poéticas. Se di­vide en tres libros, y el primero de ellos en dos secciones. La primera sección se ocupa de los presupuestos teóricos del arte, y dis­tingue las ideas, que son las cosas, y las sombras de las ideas, que son sus imágenes, reflejadas en nosotros. Sigue la exposición de los diversos modos de asociación de las ideas, esto es, las asociaciones puramente verbales y las reales, y un análisis de las condiciones que concurren a la claridad y a la fidelidad de la memoria.

En la segunda sección son expuestos los esquemas de las asociaciones, con la selección de algunas imágenes centrales que vendrían a ser, res­pecto a los ulteriores conjuntos imaginativos y mnemotécnicos lo que son las letras del alfabeto respecto a las sílabas y a las pala­bras. Las asociaciones enunciadas, a dife­rencia del De las sombras de las ideas, que enumera 30, son aquí 21, y mientras en De las sombras las imágenes son de personas, en el presente tratado son de cosas inanima­das y tienen sucesivamente por iniciales las letras del alfabeto. Entre las imágenes sen­sibles, las más importantes son las mitoló­gicas. A ésas está precisamente dedicado el segundo libro, con digresiones poéticas: en él se demuestra que las ideas, concatenándose y dirigiéndose a una imagen sensible, son recordadas, aunque abstractas y dispa­res. El tercer libro es afín a la Exposición de los treinta sellos. Faltan a esta obra las referencias metafísicas que se hallan tanto en De las sombras como en el Sello de los sellos y más que otra cosa debe ser conside­rada como una ordenación y una ulterior elaboración de las ideas expresadas en las obras precedentes.

M. Maggi

De la Comunión Frecuente, Antoine Arnauld

[De la fréquente communion]. Obra de Antoine Arnauld (1612-1694), el gran jansenista; escri­ta por encargo del abate Saint-Cyran y de los religiosos de Port-Royal, fue publicada en 1643 a propósito de un caso de conciencia. Una dama, la señora de Sablé, había recibido la prohibición (según el dictamen del rigorista Saint-Cyran) de bailar, después de comulgar por la mañana; ella se lo con­tó a su confesor, jesuita, y éste, amistosa­mente, le contestó afirmando que el hecho de haberse acercado a los Sacramentos la haría disfrutar mayormente de la gracia en semejante caso de debilidad humana. Arnauld, en vista de ello, ataca violentamente a los confesores indulgentes que conceden el perdón de la Iglesia sin pretender una ver­dadera penitencia en el alma del fiel. Rigorista en la moral por el mismo presupuesto de la gracia que se concede a pocos, Arnauld quiere que el espíritu se renueve fren­te a los Sacramentos de la religión, a fin de no desvalorizar con una conducta ligera lo que hay en ellos de eficaz y de santo, diri­gido a la salvación del alma humana.

Contra las concesiones de los jesuitas, Arnauld se apoya en aquel que sintió, con verdadera firmeza, el sacramento de la penitencia y tanto contribuyó a hacer sentir la impor­tancia de los carismas cristianos: San Car­los Borromeo. Bien vale su ejemplo contra el de San Francisco de Sales, que, para atraer a las almas de los herejes suizos a su silla de obispo de Ginebra, se sirvió de la dulzura de los sentimientos y de la ca­ridad evangélica en su Introducción a la vida devota (v.). Las páginas de Arnauld sobre el santo francés, con un severo re­trato de sus calidades, son merecidamente famosas; en contraposición, el jansenista hace comprender con un estilo neto y pre­ciso la necesidad de la fe y de la partici­pación interior en los misterios de la reli­gión. La obra, que pronto le causó al autor acusaciones y diatribas, llegó a ser famosa y divulgada, por lo menos tanto como la del obispo de Ginebra, poniendo de manifiesto un nuevo espíritu ante el problema de la gracia.

C. Cordié