Violín negro en orquesta Roja: el miedo es un tigre suelto

portadaviolin

Violín negro en orquesta roja

Las sociedades que se basan en el miedo no pueden funcionar. Cuando la población vive asustada, por el temor a que pasen a buscarlo por su casa o por el temor de quedarse mañana sin trabajo, deja de pensar con claridad y desaparecen los lazos que unen a los vecinos.

Mientras tanto, el poder, que desata ese miedo, se erosiona también aunque no lo crea, porque a medida que el terror aumenta se vuelve cada día más difícil conocer la realidad, porque todo el mundo le dice al poder sólo que quiere oír.

Desatar el miedo es, por tanto, como desatar un tigre: aterrorizas a tus vecinos, pero quien lo desata nunca puede estar seguro de que conseguirá atarlo de nuevo o de si mantiene o no su control sobre la fiera.

Esa es la idea que recorre permanentemente las páginas de Violín negro en Orquesta Roja, una novela de espías al viejo estilo en la que se trata de desentrañar qué sucedió durante la Gran Purga de Stalin y si de veras, en algún momento, alguien preparó un Golpe de Estado contra Stalin.

Pero eso no sólo es un asunto interno ruso, sino que tiene consecuencias para todo el mundo: para los checos, que deben descuidar de qué lado se ponen, para la izquierda francesa, que ha llegado al poder aupada por la gran ola obrera, para la Alemania nazi, que podría estar detrás del asunto, para los viejos zaristas derrotados, que buscan en París su redención o su regreso a la patria, y sobre todo para los españoles, que en medio de su guerra civil  esperan que Europa decida a quién apoya.

Pero Europa sólo decide que la guerra española debe ser larga, muy larga. Los alemanes quieren ganar tiempo, los rusos quieren ganar tiempo, y mientras los españoles se matan, todo el mundo está contento, o al menos, sigue con sus verdaderos problemas sin miedo a que todo salte repentinamente por los aires.

Aunque la novela aborde hecho políticos de primera magnitud, la trama de la novela es profundamente humana, un poco al estilo de Graham Greene.

Y ahí tenemos que volver al tigre: Cuando surgen las primeras sospechas de que algo raro se mueve en las filas del ejército ruso y del NKVD (el servicio secreto) , los dirigentes soviéticos involucrados dejan de confiar en loa órganos del partido y se buscan, cada cual, un modo de averiguar qué está sucediendo.

A uno de ellos, Molotov, se le ocurre sacar de Siberia a un viejo comisario del zar, un hombre cansado y roto, y devolverle sus poderes de comisario para que averigüe qué diablos está sucediendo.

Y ahí comienza la epopeya del viejo comisario, que por una parte no quiere regresar a Siberia y por otra conserva el rencor a quienes lo han tenido tanto años encerrado. Conserva a veces la agudeza, y otras se ve atrapado por el miedo que todo lo domina, pero a medida que profundiza en la nueva sociedad rusa se da cuenta de que ya nada es como él lo recordaba o que, quizás, todo sigue en el fondo igual que con los zares….

Es el momento de decidir si se trata de recuperar la vida perdida o de buscar algún tipo de revancha, el que sea…

Insisto: una grandiosa novela de espías llenas de datos de una época poco conocida. Me encantó.

 

Julia Manso.

Diálogo sobre la nobleza, Giuseppe Parini

[Dialo­go sopra la nobiltá]. Breve tratado compuesto por los años que el poeta pasó como preceptor en casa de los duques Serbelloni (1754-1762) y publicada por primera vez en las Obras al cuidado de F. Reina (Milán, 1801-1804). Aunque la soberbia humana descienda has­ta los sepulcros para distinguir a los gran­des de los humildes, por extraño accidente un noble y un poeta caen en una misma sepultura y a la irritación del noble el otro responde burlándose que ahora ya están en lugar donde todos resultan iguales y si la antigüedad de la prosapia de él remonta a Carlomagno la suya remonta a Adán.

De todos modos si la nobleza tiene origen his­tórico, esto quiere decir que el padre del primer noble debe de haber sido un plebe­yo, y si se investiga se hallaría que gran parte de sus abuelos fueron usurpadores, bandidos, violadores, sicarios, mientras de los sabios, de los justos, de los humanos, de los fuertes, de los magnánimos, por la mo­destia de su virtud se ha perdido hasta el recuerdo.

A estas verdades el noble reco­noce que le ha cegado su falsa educación; la nobleza despojada de la virtud, de la ri­queza y de los talentos, es cosa harto mí­sera. Éste diálogo aunque repite teorías polémicas ya difundidas en un clima que se iba caldeando, tiene una argucia típica­mente pariniana y, por medio de un sabro­so altercado delinea netamente los tipos de los dos interlocutores.

A. Massariello

Diálogos muy placenteros, Nicoló Franco da Benavento

[Dialogui piacevolissimi]. Colección de diez diálogos, publicada en Venecia hacia 1539.

En el primer diálogo, el poeta Sannio sube al cielo, guiado por la virtud, para pedir justicia a Júpiter; éste no quiere recibirle y envía a su encuentro a todos los dioses, a quienes el poeta echa en cara agudamente las iniquidades y las proezas con que se hicieron célebres sobre la tierra.

En él segundo, el pedante Borgio, que ha llegado a orillas del Aqueronte, da una lección de retórica a Carón y describe vivamente los diversos aspectos del Infierno.

El tercer diálogo, entre Sannio y Eolófilo, se burla de las quimeras y alquimias que algunos, para obtener fama, se alabaron de haber encontrado.

En el cuarto se finge que Caronte interroga a unas almas que le describen las miserias y la infelicidad de las di­versas condiciones de la vida.

El quinto diálogo presenta un criado avaro, Fidalo, que reprocha a su señor Eleuterio la exce­siva liberalidad, y le enseña el arte del ahorro.

Y he aquí a Momo, en el sexto diá­logo, que, en presencia de muchos dioses, recita algunas súplicas y quejas enviadas al cielo por Rodas asediada, por Roma sa­queada y por otros lugares afligidos de graves calamidades.

En el séptimo diálogo, Afinos, Eaco y Radamanto, condenan des­pués a las debidas penas las almas de los poetas antiguos, que se hallan en el Infier­no después de una vida ignominiosa.

En el octavo vuelve Sannio, quien, con el pretex­to de enseñar al mercader ambulante Cautino todas las artes y las ciencias y cómo podrá vender todos los libros buenos y ma­les, halla modo de satirizar a filósofos, as­trólogos, leguleyos, médicos y poetas vi­ciosos.

En el noveno diálogo, Nifo y San­nio discuten si el filósofo es superior al poeta o viceversa, y concluyen que el filó­sofo debe ser estimado como superior al poeta.

Análoga discusión hallamos en el último diálogo entre Sannio y Cautano, que concluyen afirmando la superioridad del poeta sobre el príncipe. Es ésta una obra a la que no falta cierta vivacidad y cierto donaire de estilo; pero más que por sus cualidades literarias es notable por la inde­pendencia de su pensamiento, libre de mu­chos prejuicios de su época, y por su com­bativa audacia libelística.

A Prospero Marchesini

Parece como si Platón y Moliere se hubie­sen reunido para componer esta obra. (Voltaire)

Esta obra podría ser en algunos sentidos de mejor gusto, pero me parece llena de espíritu y de filosofía. (D’Alembert)

Diálogos literarios, José Coll y Vehí

Obra publicada en Barcelona en 1868. La constituyen catorce diálogos que tratan en forma amena sobre filología, fonética, gra­mática, filosofía, estética, etc. El autor de­dica especial atención al fundamento de la retórica, al lenguaje hablado, a la armo­nía, al timbre, a los acentos, metros, etc. Los temas están expuestos con agilidad y son la exposición de la doctrina retórica de este autor, uno de los primeros tratadis­tas de preceptiva literaria de su tiempo, que desempeñó la cátedra de retórica y poé­tica en los Institutos de Madrid y Barcelona.

Enc. Garzanti

Diálogos marinos, Luciano de Samosata

Serie de quince composiciones breves, entre los primeros escritos dialogados del autor (, que tienen por escenario el mar y por prota­gonistas las divinidades del mar, de los ríos y de las fuentes: las nereidas, los tri­tones, los céfiros y los delfines. Algunos se inspiran en temas homéricos, como el se­gundo, sobre Polifemo cegado por Ulises; el cuarto, sobre las transformaciones de Proteo; el undécimo, en el que el río Xan- tos se lamenta con el mar de las quemadu­ras recibidas de Vulcano que intervino en defensa de Aquiles.

Otros se inspiran en conocidos hechos mitológicos o legendarios, como los amores de Alfeo y Aretusa (diá­logo II), argumento de una de las famosas Metamorfosis (v.) de Ovidio (v. 487 y sig.), o de Ion y Hermes (dial. VII); el salvamen­to de Arión por los delfines (dial. VIII); la aventura de Dánae abandonada en el mar con su hijo (dial. XII); el rapto de Europa por Zeus (dial. XV); el rapto de Amímone (dial. VI); el salvamente de An­drómeda por Perseo (dial. IV). Más que una verdadera sátira en sentido estricto, como en los Diálogos de los dioses (v.) y especialmente en los diálogos menipeos (v. Diálogos de los muertos), encontramos en los Diálogos marinos una ironía quizá ligera, pero finísima y continua, que en los mejores nace de la simple representación plástica y realista del mito, cuya pueril in­congruencia pone de relieve: así (dial. III).

Poseidón, el poderoso rey del mar, se infor­ma por el río Alfeo de los motivos de su largo y extraño viaje submarino desde Ar­cadia a Sicilia, y al saber que se trataba de cuestiones amorosas le anima paternalmen­te; pero no logra saber cómo Alfeo, en Ar­cadia, ha podido tener conocimiento de la fuente Aretusa, en Sicilia; y Noto (diálo­go XV), después de haber escuchado de Céfiro la bellísima descripción, que recuer­da la del epilio de Mosco, del viaje de Zeus transformado en toro desde Tiro a Creta llevando a Europa en la grupa, rodeado de amorcillos revoloteando y de nereidas mon­tadas en delfines, lamenta no haber podido asistir al espectáculo, y no haber podi­do ver más que grifos, elefantes y hom­bres negros, por haber estado ocupado en el Mar Rojo.

Una nota nueva e inesperada en las obras de Luciano es el aspecto poé­tico de la descripción del escenario marino, la vena tierna y sentimental que se encuen­tra en muchos de sus diálogos, como en el de Dánae (dial. XII), la belleza de sus pe­queños cuadros, muy parecidos a algunos bajos relieves helenistas y a los mimos y a los idilios que a menudo se inspiran en éstos.

B. Schick

Diálogos filosóficos, Karl Wilhelm Ferdinand Solger

[Philosophis-che Gespráche]. Obra publicada en Berlín en 1817, en la que se expresan en forma de diálogo, por considerarlo la for­ma más apta para poner de relieve la dia­léctica íntima del pensamiento, las ideas fi­losóficas del autor, para cuyo esclarecimien­to sirven los Escritos póstumos y epistolario [Nachgelassene Schriften u. Briefwechsel], publicados en dos volúmenes por Tieck y von Raumer en 1826.

Es imposible, por ra­zones de sencillez y claridad, seguir el des­arrollo del diálogo, que, por otra parte, está falto de humanidad en los personajes y en sus respectivas posiciones, no siendo más que un simple esquema de la tensión inves­tigadora interior. En general, el punto de partida de Solger es el de la filosofía de la identidad de Schelling, y su esfuerzo — que corresponde, aunque por vías diversas, con el del Schelling de los últimos tiempos — reside en la justificación, ante la inmanen­te realidad total de lo Absoluto, del mundo de lo finito, de la realidad individual y de las varias direcciones de la espirituali­dad.

Dios es para Solger lo Absoluto, la esencia única y eterna, pero hay en ella —y aquí la experiencia de Bóhme, ya recordada por Schelling en sus Investigacio­nes filosóficas sobre la naturaleza de la li­bertad humana [Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809], se pone de relieve— un momento de negación que se expresa en la posición de Dios como apariencia de sí mismo, como su mero y propio no ser, como mundo separado y diferenciado en las múltiples individualidades, cuyo «principium individuationis» es este no-ser divino, que una revelación inmanente — el sacrificio y el amor divino concluyen así la historia del mundo en la realidad única de Dios — re­suelve y redime.

El proceso de esta re­velación y redención del hombre constituye su vida espiritual. Pero la conciencia común vive en la experiencia de una infinita va­riedad de datos, de posiciones existenciales que contrastan entre sí, y este contraste se acentúa en la posición existencial de tal conciencia misma. El esfuerzo hacia la universalidad está continuamente contra­rrestado, y frente a lo múltiple y lo parti­cular se nos aparece únicamente como abs­tracciones. Precisamente esta experiencia inclina a la conciencia a entrar en sí mis­ma, como autoconciencia, y a recoger, jun­to con su propia finitud, la presencia del in­finito que la reconoce, que la juzga y que la resuelve en sí, para descubrir en este propio acto la inmanencia de lo divino, esto es, de la idea, que no es la abstracta unidad y universalidad, sino la interioridad del Uno y del Eterno en lo finito, que lo resuelve, que lo consagra, para absorberlo en sí.

Esta autoconciencia de lo Absoluto, no como identidad estática, sino como vida, o, en otras palabras, la idea, que es en su pu­reza la esencia misma de Dios, se nos ma­nifiesta en formas diversas. Una, la idea de la verdad, como conciencia de la inmanente unidad de lo particular y de lo universal, de lo finito y lo infinito; otra, la idea del bien como proceso y deber ser de tal uni­dad. La dialéctica de la teoría y de la praxis del límite impuesto a la contemplación y resuelto en el fin ilimitado de la acción, do­mina la vida espiritual. Pero ésta no sólo es, por parte de la persona, un presuponer lo divino como realidad o como tarea; en su más profunda esencia, es participación de lo divino: es acto que traduce la idea en apariencia y la apariencia en idea, que realiza lo infinito en lo finito y resuelve éste en aquél, según una dialéctica inma­nente, y esto realizándolo en dos direccio­nes: como dialéctica del yo, que se da y se niega, resolviendo su existencialidad en la existencia del todo, y ésta en Dios; o como dialéctica del mundo que se da y se niega resolviendo su existencialidad en la existencia del yo y ésta en Dios.

Estos son los dos caminos de la redención total, de la participación en lo divino: la vía del arte y la vía de la religión, a las que correspon­den las ideas de la belleza y de la santidad. La unidad dialéctica de lo divino, no está en ellas de manera súbita y presupuesta, sino vivida en un proceso, en una actividad infinita, que en cada momento se termina y apaga en sí misma. La posición y el méto­do de Solger son, en general, los del idea­lismo, en cuyo mundo de consustanciaciones míticas se mueve; su originalidad reside en el vivo sentido de la problemática espiri­tual, que se expresa metódicamente como una acentuación de la antinomicidad en el proceso dialéctico, cuya síntesis no es la idea en sí, sino la idea en cuanto es vida, proceso, lo que le permite afirmar la inde­pendencia, y aun más el predominio de la esfera estética y religiosa.

A. Banfi